Tribù, reti, passioni

Nonostante i grandi sconvolgimenti tecnologici, organizzativi ed estetici che hanno interessato le società contemporanee, il pensiero di Maffesoli pare ancora in grado di rendere conto del presente, proprio perché egli non ha voluto enfatizzare la determinante tecnologica del mutamento. La variabile indipendente che egli utilizza per spiegare il mutamento sociale è la società stessa. In tal modo, a rischio di cadere in una sostanziale tautologia, egli è stato in grado di formulare una visione onnicomprensiva che, seppure ragionando in termini di grandi categorie, giunge a spiegare i fenomeni nella sfera del “micro”. La riedizione de Il vuoto delle apparenze di Michel Maffesoli, nella collana iMedia di Edizioni Estemporanee (curata da Tito Vagni) con postfazione di Nuccio Bovalino, è una buona occasione per tornare a riflettere sulla particolarità dell’approccio di questo filosofo-sociologo, la cui produzione ha saputo resistere all’usura del tempo, per corrispondere in modo quasi adattivo al cambiamento sociale e culturale che oggi viviamo.

 

Con il Tempo delle tribù (1988), Michel Maffesoli esprimeva un punto di vista alternativo sulla postmodernità, rispetto a quello di Lyotard e di Jameson, molto più interessati a individuare un fattore del cambiamento: l’informatizzazione della società per il primo, il consumo televisivo per il secondo. Nonostante nel Tempo delle tribù Maffesoli non si riferisca in alcun modo alla Rete informatica, la sua visione continua a funzionare, anzi forse trova ulteriore legittimazione grazie all’affermazione delle cosiddette comunità virtuali di Howard Rheingold e in generale con l’esplosione della cultura digitale nel corso degli anni Novanta. Tutto ciò lo ha indotto a integrare tale visione con le questioni del digitale e del virtuale, individuando la cifra della postmodernità nella sinergia tra innovazione tecnologica e ritorno del tragico. Maffesoli affronta la questione macrosistemica della crisi dell’individualismo, inteso come asse portante dell’esperienza moderna, dall’homo faber dell’Umanesimo all’esasperazione dello yuppismo negli anni Ottanta del Novecento.

 

Da un punto di vista filosofico l’opera dello studioso francese vuole mettere in discussione il primato del razionalismo moderno che ha determinato il passaggio dalle comunità premoderne alle società moderne, industriali e totalmente burocratizzate. Secondo l’autore questo processo sarebbe reversibile e ci condurrebbe oggi a un punto di svolta che mette in crisi i presupposti delle modernità e ci proietta verso una nuova dimensione in cui lo stesso progresso rende nuovamente attuali alcuni aspetti della fase premoderna. In tal modo Maffesoli anticipa parecchi aspetti dell’attuale riflessione sui network e sul capitalismo emozionale, da Manuel Castells a Eva Illouz. La società torna dunque alla comunità come modello di organizzazione dei rapporti tra le persone. Con tale termine si possono indicare varie aggregazioni di individui che si riconoscono in un determinato interesse, che condividono un certo valore e che sono legati da una forte coesione sociale. Le comunità cambiano rispetto al tipo di legame sociale che le produce e rispetto alla caratteristiche anagrafiche dei loro componenti. In diverse parti del testo Maffesoli porta come esempio le sottoculture giovanili (dal Teddy Boy degli anni Cinquanta al Punk degli anni Settanta) che a ben vedere non sono fenomeni squisitamente “postmoderni” (semmai tipicamente moderni), ma si può dire che nella loro dinamica relazionale esse anticipino la socialità postmoderna (dunque le sottoculture intese come avanguardie di tale sensibilità). L’interesse per il corpo, per la dimensione del ludico, piuttosto che per il lavoro e la produttività, l’idea di vivere il presente e di riconoscersi in un forte legame con il gruppo dei pari, sono solo alcuni aspetti dell’esistenza comunitaria dei nuovi giovani.

 

Occorre ripeterlo: il legame sociale che fa da collante alle tribù postmoderne non è più basato sul profitto o sulla professione, ma sulla “vocazione” ed è pertanto aleatorio ma mostra una notevole capacità di resistenza nel momento in cui è consolidato. Entrare a far parte di un determinato gruppo piuttosto che di un altro è certamente una scelta dell’individuo poiché si sente vicino a uno specifico insieme di valori e regole tacite che determinano quella particolare sottocultura ma la sua permanenza nella comunità riguarda la struttura del legame che lo collega agli altri. Si evidenzia in questo passaggio l’enorme scarto esistente tra gli aggregati umani nella modernità e quelli postmoderni. Nel primo caso, infatti, l’unione con l’altro era funzionale al raggiungimento di un obiettivo comune. Questo tipo di unione era tipica, sia dei gruppi religiosi, convinti di una vita dopo la morte, dunque ultraterrena, sia degli aggregati politici come la classe operaia, che si sarebbe dovuta unire per migliorare le proprie condizioni di vita in vista di un’ipotetica società egualitaria. Quello che caratterizza le tribù postmoderne è lo stare insieme per il puro piacere, per godere la dimensione dell’hic et nunc, del qui e ora. Come si è detto in precedenza, non c’è più una visione progressista dell’esistenza: le azioni degli individui o dei gruppi non sono più orientate al futuro, ma radicate nell’eterno presente in cui essi vivono. Se nella modernità, quindi, si privilegiava l’azione e la sua finalizzazione, l’etica postmoderna invece predilige l’essere insieme.

 

La dimensione etica della comunità modifica anche l’estetica del periodo. Ritorna la contrapposizione tra l’estetica dell’Apollineo e quella del Dionisiaco, che Friedrich Nietzsche aveva elaborato nella seconda metà dell’Ottocento come chiave di lettura dello spirito della tragedia greca, ma anche come movimento di distacco della modernità cristiana dall’antichità pagana. Se all’apollineo corrisponde l’idea di simmetria, di bellezza classica, di equilibrio, di calma magnificenza in campo artistico, il dionisiaco indaga l’aspetto più inquietante, viscerale e tragico dell’espressione artistica. Se la modernità è tipicamente apollinea, per via del raffreddamento delle passioni che sono incanalate in un’organizzazione sociale tutto sommato repressiva, la postmodernità ripristina il valore tragico dell’esperienza dionisiaca, liberando la dimensione passionale e creativa che torna a sovrastare il mondo grigio e alienante di una società amministrata razionalmente. La società dionisiaca o anche postmoderna si contrappone alla precedente perché è permeata da una nuova etica: la liberazione delle passioni che sono condivise nelle tribù. Questa variazione si riflette inevitabilmente sull’estetica dell’epoca che riscopre il valore dell’autenticità culturale in opposizione alla forte artificializzazione e al barocchismo tipico degli anni Ottanta. Il filosofo insiste su questa irruzione dell’arcaico nel nostro presente che, del resto, va di pari passo col superamento di una visione patriarcale e fallocentrica.

 

 

Trionfa così un’idea diversa di società in cui è decisivo il ruolo del femminile nella cultura, nella produzione, nella gestione della cosa pubblica. Così l’enfasi posta dal filosofo sull’importanza strategica del femminile è direttamente connessa a un pensiero mediterraneo che oggi è da molti indicato come la via maestra per l’attenuazione del conflitto globale. La liberazione delle passioni è osservabile in un’altra caratteristica della società descritta da Maffesoli. Mentre nelle concezioni precedenti di Jean Francois Lyotard e Friedric Jameson permaneva un’idea verticale nella riproduzione del potere tramite il sistema tecnocratico per il primo e la Tv per il secondo, per Maffesoli non vi è più una concezione verticistica ma una struttura reticolare. È per questo che ne L’istante eterno del 2003 egli preferisce parlare di “passaggio dal potere alla potenza”, dal momento in cui il potere sembrerebbe essere un elemento trascendente e in quanto tale, calato dall’alto, mentre la potenza è esercitata all’interno delle comunità in senso immanente e orizzontale. Un modo diverso di esaminare un fenomeno caratterizzante il nostro tempo che avvicina Maffesoli alla riflessione di Alberto Abruzzese, secondo cui la qualità della rete non va ricercata tanto nella sua natura infrastrutturale ma in quella relazionale e nel suo rapporto con l’immaginario di un’epoca.  

 

Le comunità sono reti di organizzazioni senza un centro o una periferia, basate perlopiù su un sistema di relazioni orizzontali. Si tratta di reticoli di persone in cui il singolo individuo può passare da una tribù all’altra o anche appartenere a più tribù contemporaneamente. Quando si fa riferimento alle grandi narrazioni, si deve tenere sempre a mente che all’interno di tali organizzazioni (come le classi, le corporazioni o i partiti) il ricambio e la mobilità erano molto modesti, la scelta non era sempre consapevole e la predilezione per il gruppo di appartenenza era di solito univoca ed esclusiva. Al contrario l’individuo che si relaziona alle neocomunità postmoderne può modularne la sua appartenenza, dando nuova libertà alle relazioni interpersonali. La libertà si declina pertanto in due diverse maniere nel modernismo e nel postmodernismo.

 

Nel primo essa è tale per cui l’individuo è autodiretto per il perseguimento di un suo scopo concreto finale. Nel secondo la libertà è propria del soggetto che ha la possibilità di scegliere a quali tribù appartenere attraverso una sorta di bricolage identitario. Esso è libero nell’azione, nel movimento, è libero da costrizioni economiche e burocratiche. Vi è così un’amplificazione della realtà, nel senso di ampliamento delle possibilità di azione e quindi del reale. Alla luce di tale amplificazione della libertà, secondo lo studioso Zygmunt Bauman (2004), l’individuo diventa multi-identitario, la sua identità sfugge, diventa fluida, liquida. Rispetto alla visione moderna che incoronava l’uomo come entità padrona di se stessa e in grado di compiere il proprio destino, per Maffesoli prevale oggi l’idea di un essere in balìa degli eventi – anche questo in sintonia con l’idea baumaniana di incertezza – e del destino che non a caso coincide con il già citato ritorno a una visione tragica della vita. 

 

Al di là delle formule più modaiole e a effetto, usate da Maffesoli per indicare lo spirito del tempo, vi è certamente nel suo pensiero qualcosa di essenziale. Forse proprio per questo il suo nome è oggetto di venerazione da parte di alcuni e di denigrazione da parte di altri. Perché in quanto pensatore essenziale – diversamente da, ma di certo sulla scia di Martin Heidegger – Maffesoli giunge a penetrare la realtà sociale individuando delle essenze che collegano la trasformazione sociologica del presente con i presupposti filosofici della filosofia occidentale. Così la questione dell’identità, che è il prisma esaminato da varie angolature ne Il vuoto delle apparenze, viene ricondotta alla diatriba originaria tra essere e divenire che vide contrapposti Eraclito, per cui in parte il filosofo parteggia, e il povero Parmenide, da molti accusato di aver gettato i semi di una deriva identitaria e assolutista dell’Occidente. 

Nella parte finale de Il vuoto delle apparenze si sviscera una questione chiave delle sociologia maffesoliana: il passaggio dall’identità solida moderna verso le molteplici identificazioni imposte dalla postmodernità. Maffesoli sostiene che nel postmoderno piuttosto che parlare d’identità sarebbe più corretto utilizzare l’espressione “identificazioni successive”: ogni soggetto è al contempo diviso al suo interno e inoltre appartiene a una vasta gamma di tribù, talché egli è destinato a modificare continuamente le proprie appartenenze identitarie. L’idea che Parmenide sia stato il fondatore di una tradizione occidentale consacrata al principio di identità e all’Uno aleggia in tutto il testo e vorrebbe suggerire come il salto di paradigma verso il postmoderno celebri il divenire e l’impossibilità di intrappolarlo nelle maglie normative dell’uno. 

 

Esiste d’altronde una tradizione filosofica che, sulla scia di Parmenide, definisce il soggetto in funzione della sua omogeneità, concependolo a partire da una “ipseità” racchiusa nel cerchio del Medesimo. Per essa, l’identità è in qualche modo “congelata” nella soggettività e nella permanenza individuale. Ma bisogna notare in questo caso che si tratta di una visione a priori. Il soggetto deve corrispondere al concetto prestabilito. Infatti, è a partire da una visione teologica o normativa del mondo che si elabora questa chiusura individualistica. In altre parole, è perché il mondo “deve essere” una cosa o un’altra che l’individuo deve possedere un’identità. Quale che sia la tendenza teorica che si elabora utilizzando questi presupposti, si tratta sempre di un pensiero dell’ordine. Esiste invece un altro tipo di approccio, ispirato alla labilità cara a Eraclito, che pensa il soggetto a partire dall’altro o dall’alterità (pp. 228-229). 

 

L’“illusione ontologica” del soggetto di derivazione eraclitea sarebbe pertanto preferibile alla logica dell’identità che Maffesoli ascrive, forse un po’ forzatamente, alla visione di Parmenide. L’insistenza su una concezione forzosamente dinamica, aperta e connettiva del pensiero di Eraclito (con possibili collegamenti alla visione orientale e dunque di ulteriore critica alla razionalismo moderno) tende a rimuovere la grande attualità di Parmenide in una dimensione postmoderna (come ho tentato di dimostrare nel mio Iperparmenide. Scienza, cultura e comunicazione oltre il postmoderno del 2012) in cui il dinamismo superficiale dei contenuti – ovvero il continuo ricambio imposto dalla società dei consumi – si coniuga con un senso di eternità immanente come conseguenza del fatidico processo di presentificazione dell’esperienza. 

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