Roberto Esposito. La filosofia dei popoli oppressi

Due nuovi filosofi si aggirano in Europa. Mario Draghi, presidente della Bce, e il ministro delle Finanze tedesco Wolfgang Schäuble. Nessuno dei due è, tecnicamente, un filosofo. Entrambi hanno una visione filosofica sul destino dell’Europa. Il loro conflitto è politico, ispirato a filosofie confliggenti, capaci di ribaltare anche la scena filosofica propriamente detta. 

 

Helicopter money

 

Preoccupato dagli effetti deludenti del quantitative easing [Allentamento monetario o alleggerimento quantitativo], Draghi lo ha aumentato a 80 miliardi di euro al mese e lo ha esteso dai titoli di stato alle azioni. E non ha escluso l’ipotesi favolistica, ma nemmeno tanto: distribuire questo denaro dall’elicottero. “È una tesi interessante” ha detto. La tesi dell’helicopter money sembra concepita per far arrabbiare Schäuble e i custodi del austerità tedesca. Il banchiere italiano, da Deus ex machina qual è, ha fatto balenare un’immagine potente: dall’elicottero lancerà biglietti da 100 euro al popolo europeo. Come un imperatore prima e dopo i giochi dei gladiatori.

C’è da dubitare che Draghi pensi a un reddito di base per gli europei. I soldi andranno a banche, imprese e Stati, considerati unici attori della civiltà europea. Forte resta però la sua suggestione di una filosofia europea custodita a Francoforte dove un tempo passò Hegel, poi si affermò l’omonima scuola di Adorno e Horkheimer e oggi c’è la Bce, il primo caso mondiale di una Banca-Sovrano senza Stato.

 

Schäuble filosofo

 

A Berlino, Schäuble è invece il lato penitenziale della filosofia europea. La sua visione passerà alla storia per un certo gusto letterario che ha creato la favola sulle formiche tedesche e le cicale mediterranee. Meno per il pensiero economico che afferma un’idea assurda: tutti i paesi europei dovrebbero produrre deflazione interna, tagliare i salari, permettendo alle imprese che esportano un vantaggio competitivo e regalare enormi surplus commerciali. Un gioco a somma zero, per restare sul piano economico. Non sempre la filosofia serve a fare buona economia. Tanto meno quando si trasforma in un apologo moralistico.

Schäuble è l’incarnazione dell’egemonia “fortuita” del suo paese. L’espressione di Wolfgang Streeck ha colto un aspetto decisivo degli effetti politici della sua concezione: la Germania eviterà di interrogarsi sulla natura del suo dominio europeo, trattando i problemi del continente come un problema di bilancio interno. Uno stato egemonico dovrebbe prendersi il carico dei doveri, non solo rivendicare i propri diritti, imponendo la virtù agli altri Stati “viziosi”. 

 

Un’altra filosofia per l’Europa

 

Leggere un libro filosofico sull’Europa, oggi, è straniante. Per questo è un’esperienza consigliabile. Se, infatti, Draghi o Schäuble hanno sconfinato, e si sono riappropriati della filosofia riducendola a economia, al filosofo che continua a praticare il mestiere spetta di e-straniarsi da questo destino, collocandosi criticamente, sul rovescio dei poteri esistenti. Così potrebbe fare anche il suo lettore. Nella comune estraneità ci si può assomigliare. Un’esperienza che accomuna molti europei. 

Ricco repertorio di una stagione del dibattito filosofico continentale, l’ultimo libro di Roberto Esposito Da fuori. Una filosofia per l’Europa (Einaudi) riprende i principali temi filosofici dell’Italian Thought (il pensiero italiano sulla biopolitica) e della French Theory (la stagione dei Deleuze, Foucault, Derrida o Lyotard). Ora li confronta con la filosofia tedesca. Il palcoscenico di questo confronto, e scontro, è l’Europa e il concetto di popolo “europeo”. 

Questa situazione fa riemergere il rompicapo del pensiero europeo, almeno dagli anni Ottanta. Esiste un popolo europeo? La sua inesistenza è pari alle ipotesi concorrenti che lo invocano o lo disciplinano. “Popolo” resta un trascendentale vuoto riempito da proiezioni fantasmatiche che scatenano concrete reazioni politiche. 

 

Popolo mancante

 

Per tutti il popolo europeo è un soggetto mancante. Ma c’è modo e modo di costruirlo. Per Jürgen Habermas questa necessità presupposta va soddisfatta adeguando i requisiti politici (ad esempio i partiti) e quelli costituzionali (parlamento o governo) che hanno fatto la storia degli stati-Nazione a un’entità politica sovranazionale dotata di una costituzione. Per Dieter Grimm questo impianto è velleitario e astratto. Non è possibile trasferire lo stesso modello istituzionale dallo Stato a un organismo di tipo sovrastatale. Grimm preferisce l’opzione federalista: una costituzione europea, a suo avviso, sarebbe fittizia e non supererebbe la frattura esistente tra le tradizioni politiche nazionali. 

 

All’opacità anti-democratica dell’integrazione europea, tra l’altro soggetta a un annunciato intervento di devoluzione interna che riporterà gli stati dominanti a racchiudersi in un nocciolo e tutti gli altri a restare ai margini in un equilibro politico instabile (la cosiddetta “Europa a due velocità”), si aggiungono le tragiche incertezze sulle politiche di prevenzione del terrorismo e gli accordi con la Turchia alla quale l’Europa ha commissionato un campo di concentramento grande quanto uno Stato per arrestare la fuga delle popolazioni dalle guerre. 

 

“Democratizzare la democrazia”

 

Al di qua del Reno, Esposito ripercorre il pensiero di Jacques Derrida sull’Europa: l’unico modo per sottrarsi alle contraddizioni tedesche tra nazionalismo e cosmopolitismo è prospettare l’Europa come una unitas multiplex. 

L’Europa, sostiene il filosofo francese, è ciò che di volta in volta diviene, una differenza permanente che si regge su una negatività di fondo. La politica europea, come la democrazia, è protesta verso un “a venire” del tutto impregiudicato, l’unico modo per allontanare sia il nazionalismo che una visione funzionalistica ed economica dell’Europa. L’Europa non è in sé, ma è un processo. Di europeizzazione. Questa impostazione ha il merito di avere liberato il “popolo” dalle istanze sovraniste o etniche a favore del divenire della politica ma, avverte Esposito, la democrazia rischia di diventare un’entità fantasmatica.

 

Etienne Balibar recupera l’opzione universalistica, declinandola come esito sempre perfettibile di una dialettica politica conflittuale tra parti contrapposte. In questa prospettiva, i valori, e i diritti, non sono situati in una dimensione giuridica astratta, ma fanno tutt’uno con le potenze politiche che mettono in moto. Per farlo bisogna lavorare sulle frontiere, materiali e immateriali, per riarticolare uno spazio politico da democratizzare. Uno spazio che si regge sul conflitto, il cui obiettivo è “democratizzare la democrazia”, sia per quanto riguarda le frontiere esterne che quelle interne. 

Il problema non è di poco conto: non solo va costruito uno spazio politico, partendo da un’evidente impossibilità, bisogna anche costruire il soggetto della democrazia. Non è facile uscire da questa antinomia, tipica del moderno, che ha identificato un potere costituente nel popolo, mentre il popolo è scomparso nelle reti dei poteri tecnocratici che vigilano sugli stati. 

 

Municipalismo 2.0

 

Al di là dei limiti attuali, qualcosa di molto importante è emerso tanto in Syriza prima maniera, quanto in Podemos. In Grecia o in Spagna le comunità sociali colpite alla crisi hanno declinato i termini di un nuovo mutualismo. E poi come esperienze di auto-organizzazione civica che hanno costruito una rete di movimenti che teorizzano l’autogoverno. 

L’estensione di queste realtà, dopo il movimento M15, ha permesso a Podemos di raggiungere il 20% dei voti. Queste reti esprimono una potenza civile e sono nelle coalizioni al governo in grandi città come Madrid e Barcellona. La novità apparsa dopo otto anni di crisi europea è la forza delle città, un municipalismo 2.0: una risposta alla teoria della smart city e all’austerità economica. 

 

Nel frattempo, il mutualismo è diventato un passepartout in Italia. In realtà è l’espressione della cultura del municipalismo europeo, e in particolare di quello repubblicano e civile italiano. Questa pratica è ispirata al servizio (officium) che le comunità svolgevano a beneficio dell’intera cittadinanza. Rispetto alla sua prima configurazione nel diritto romano, basato sul dovere di assumere cariche pubbliche al servizio di una comunità cittadina (munia capere) che imponeva a tutti – anche ai non romani – il pagamento dei tributi e il servizio militare, la pratica del mutualismo emerge come “il senso del diritto e della dignità civile”, come ha scritto Carlo Cattaneo nel 1858. 

 

Per questo teorico del federalismo e attivista dei moti insurrezionali di Milano “la città è l’unico principio per cui possano i trenta secoli delle istorie italiane ridursi a esposizione evidente e continua”. Questa è la tradizione secolare che ha dato origine al mutualismo e al suo progetto di riconfigurare la città sui bisogni dei lavoratori e dei cittadini nelle società di mutuo soccorso. E oggi ritorna, soprattutto in Spagna, e costituisce un orizzonte interessante per altri paesi. 

 

Diritto alla città

 

Questa eredità del “pensiero italiano” non è analizzata da Esposito. Sul finire del libro riappare tuttavia con evidenza quando cita Machiavelli e Vico, autori fondamentali per comprendere la filosofia del diritto alla città in Europa. Filosofi che possono essere intesi sia come pensatori del conflitto, sia come creatori di nuove istituzioni politiche. 

Machiavelli auspicava il “vivere civile delle repubbliche” e il “principato civile”. La “vita civile” esprime l’energia trattenuta dagli organi di governo europei e degli stati nazionali. La civiltà è l’esito di una lotta terribile contro i poteri che cercano di allontanare gli uomini dalla loro vita. Questa è la vita del “popolo oppresso”. Vico arriva a teorizzare una “monarchia popolare” che vuole “i soggetti tutti uguagliati”. Questo popolo umilia “i potenti”, tiene “libera e sicura la moltitudine dalle loro oppressioni”. 

 

Spirito di scissione

 

Il popolo non è mancante, si trasforma. Per il “pensiero italiano” indica un vasto ceto sociale opposto a un altro che lo fronteggia e lo contrasta. L’attuale storia europea non è riconoscibile fuori da questa dialettica conflittuale che, all’interno di uno stato, oppone una parte popolare a un’altra anti-popolare. Il popolo non è un concetto trascendentale, ma è “costituente”: esprime un conflitto inestinguibile e istituzioni. 

Popolo resta tuttavia un’entità generica. Può indicare la nazione e la totalità dei ceti oppressi. Non è il prodotto di una scissione, per citare un Gramsci poco frequentato dai teorici della democrazia radicale. Non è uno stato separato e confliggente contro lo Stato, come si è percepito talvolta il movimento operaio. Non è la “convergenza delle lotte” auspicata in Francia dal movimento “Nuit Debout” che ha inteso coalizzare operai, studenti e banlieue contro tutta la politica istituzionale e l’economia. Queste esperienze hanno forza se si sottraggono all’identificazione maggioritaria del “popolo” e creano un’identità minore, inconciliabile e “a venire”. 

 

Per Esposito, “popolo” è tuttavia la percezione possibile di uno scontro politico, irriducibile alla sovranità e allo Stato. Non è la compresenza degli opposti, come accade ad esempio nel Movimento 5 Stelle in Italia, ma è l’esplosione della contraddizione e la creazione del nuovo. 

 

Un punto di raccordo, anche immaginario, esiste per i ceti privilegiati ed è la filosofia della finanza o le opzioni concorrenti di Draghi o Schäuble. Ciò che manca ancora è il punto di raccordo antagonista. Il conflitto sta crescendo, ma non è detto che si tradurrà in una rinnovata democrazia. Non è escluso che questa sia la nuova dialettica politica, ma potrebbe non essere l’unica. Anche questo è conflitto. 

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