Sovversione dell’eterosessualità

Quando pubblicai il testo integrale della relazione dal titolo Sovversione dell’eterosessualità sulla piattaforma di “Effimera”, in molti e in molte mi domandarono per quale motivo auspicassi – letteralmente – la sovversione dell’eterosessualità. Alcuni, con un tono divertito, mi domandarono se avessi per caso in mente dei metodi per farlo. Con un tono più disciplinare, nella misura in cui “disciplinare” sta sia per “tutela dell’ordine” sia per “rigore scientifico-filologico”, altri, e a volte gli stessi, mi domandarono invece per quali motivi avessi scelto di nominare l’“eterosessualità” come sostantivo, senza ulteriori declinazioni o aggettivazioni – come ad esempio “obbligatoria”, aggettivo che proviene dalla riflessione di Adrienne Rich. O – per non citarne che alcune – perché non “eteronormatività”, come la definì Michael Warner, o “Norma eterosessuale”, per dirla con il glorificante maiuscolo di Mario Mieli, o “mentalità eterosessuale” (straight mind), per usare invece la definizione di Monique Wittig, o “eterosessismo”, come lo definisce, tra le altre, Nancy Fraser (Fortune del femminismo, 2014) e, più in generale, la trattatistica filosofico-politica. Perché “eterosessualità” e basta?

 

Ph Petra Collins.

 

A scanso di equivoci, approfitto di questa occasione per precisare che tutte queste declinazioni o aggettivazioni del concetto di “eterosessualità” sono ancora valide. Anche al di là della loro rilevanza storica e politica, ciascuna di esse ci consente ancora oggi di cogliere, e di problematizzare, una sfumatura del fenomeno: parlare di “obbligatorietà” non significa infatti parlare di “norma” (o di “Norma”), né di “mentalità”; i suffissi “-normatività” e “-ismo”, a loro volta, non sono interscambiabili. Si tratta di concetti tra loro adiacenti, ma distinti, e ci esortano a comprenderli, e a usarli, facendo riferimento a lessici diversi, e soprattutto a movimenti diversi, del pensiero e della pratica. Il lesbofemminismo, il freudomarxismo, il femminismo separatista, o il queer sono solo alcuni di questi.

 

Detto questo, mi sembra di poter dire che ciò che quei tutori disciplinari (nella doppia accezione) dell’eterosessualità cercassero, in fondo, fosse una rassicurazione circa il fatto che l’eterosessualità non potesse, e forse non dovesse, essere ridotta a un obbligo, a una norma, o a un -ismo. E che, di conseguenza, un conto fossero le declinazioni dell’eterosessualità, in quei termini radicalmente critici; un altro, invece, le esperienze eterosessuali particolari e situate, più o meno libere, più o meno consapevoli, e felici – come tutte le forme di relazione. Mancare di sottolinearlo, mancare cioè di specificare di quale accezione dell’eterosessualità si parli, non solo renderebbe anacronistico il proposito di sovversione, in particolare dal momento che, come sostiene Fraser, “empiricamente, il capitalismo contemporaneo non sembra aver bisogno dell’eterosessismo”, ma tirerebbe anche acqua al mulino dei movimenti neofondamentalisti e, in particolare, dell’accusa di “eterofobia” che i loro potenti leader già muovono nei riguardi di coloro che definiscono “omosessualisti”, o adepti alla “teoria del gender”. Occorre precisare fin da subito che tali apprensioni non siano affatto circoscritte alla pamphlettistica d’occasione redatta dalle forze più retrive attualmente presenti sulla scena internazionale – retrive ma, è bene precisarlo, economicamente potenti e in rapporto di collusione con molti governi occidentali. Né, al contempo, sono circoscritte alle posizioni condivise dai movimenti neofascisti, i quali spesso sono anche anticapitalisti. Eppure, la circoscrizione di tali apprensioni al revival dei movimenti autoritari (il cui consenso cresce di pari passo con l’impoverimento generale della classe media, nella crisi del neoliberismo), o il loro declassamento a inciampo nel progresso universale della Ragione, sono parti, spesso involontarie, e spesso sottaciute, della stessa struttura argomentativa disciplinare e difensiva dell’eterosessualità. Per questa ragione, è importante indugiare nella critica e domandarsi quali timori impediscano alla cultura progressista di prendere serenamente in considerazione l’ipotesi che sia l’eterosessualità stessa – senza aggettivi, senza attenuazioni, senza clausole concessive – a dover essere sovvertita.

 

Altrettanto importante, per essere onesti, è precisare che la posizione di Nancy Fraser, piuttosto diffusa e condivisa, non sia di certo di certo comparabile, sotto più punti vista, a quella di quanti temono che il proposito di sovversione dell’eterosessualità lavori al servizio delle apprensioni dei movimenti neofondamentalisti. Fraser è un’intellettuale femminista, chiaramente impegnata contro l’omofobia; tuttavia, le accomuna qualcosa. Per la prima, le politiche di diversity management implementate dalle grandi multinazionali sarebbero la dimostrazione “empirica” dell’avvenuta sussunzione, da parte del capitalismo neoliberista, delle lotte delle minoranze di genere e sessuali, al punto tale da rendere la critica dell’“eterosessismo” anacronistica o, addirittura, inservibile nella più ampia, e necessaria, critica del neoliberismo. Per i secondi, invece, il presunto sentimento di ostilità da parte delle minoranze di genere e sessuali nei riguardi della stragrande maggioranza della popolazione – l’eterofobia – diverrebbe più rilevante, e pericoloso, non solo della stessa risignificazione neofondamentalista del concetto di omofobia, ma anche del fatto che i movimenti neofondamentalisti annoverino l’“omosessualismo” o la “teoria gender” proprio tra i frutti avvelenati del capitalismo.

 

[…]

 

Ph Kobi Israel.

 

Sappiamo bene che non tutta la politica delle minoranze di genere e sessuali sia anticapitalistica, né anche solo lontanamente animata da ideali di giustizia sociale e di eguaglianza – che non sia, almeno, la mera eguaglianza omonormativa garantita dalla possibilità di sposarsi o di accedere alle carriere militari, come già fanno gli eterosessuali. All’opposto, lo è solo un’esigua minoranza. Mi domando, però, se uno dei motivi di tale apparente disimpegno non possa dipendere dal fatto che l’anticapitalismo, o la giustizia sociale, o l’eguaglianza sostanziale – tutti concetti abbracciati, seppur declinati diversamente, dall’estrema sinistra come dall’estrema destra – non siano di per sé forieri di benefici per le vite delle minoranze di genere e sessuali, né siano garanzia di una più ampia trasformazione sociale delle relazioni di genere e sessuali. Tale trasformazione, infatti, non potrebbe prescindere dalla sovversione di quei rapporti di forza che poggiano sull’esistenza di una maggioranza e sulla produzione di minoranze. La sintesi immaginaria anticipata dalle parole che presumono il soggetto politico dell’anticapitalismo, della giustizia, dell’eguaglianza, mi sembra, rischia di essere un modo per includerci nella conta senza però metterci nelle condizioni di contare.

 

La trasformazione in un senso più egualitario e giusto della società e la politica delle minoranze di genere e sessuali richiedono dunque una più ampia conciliazione. Questa conciliazione, come tenterò di suggerire, consiste nell’assumere la sovversione dell’eterosessualità come principio guida sia di una concezione della trasformazione sociale non vissuta come minacciosa o neutralizzante da parte delle minoranze, sia di una più ampia lotta di genere e sessuale che intenda la giustizia sociale e l’eguaglianza come parte della propria critica sociale. E il motivo per cui intendo accordare un valore trasformativo alla sovversione dell’eterosessualità deriva, ancorché indirettamente, da una duplice constatazione. La prima è che la maggior parte delle posizioni anticapitalistiche o non vede la questione del privilegio eterosessuale, o lo confonde con l’inclusione antiomofobica, o esplicitamente difende tale privilegio ricorrendo a strategie discorsive, e azioni, più o meno violente. La seconda è che la politica LGBT mainstream è senz’altro più interessata a lottare contro l’omofobia che non a sovvertire l’eterosessualità. E, come tenterò di illustrare, c’è una grossa differenza tra le due cose.

 

[…]

 

Porre il problema della sovversione dell’eterosessualità significa porre un tipo di problema che, attualmente, non trova, né può trovare, alcuna soluzione nelle politiche di riconoscimento, né in quelle di inclusione differenziale, che provengano dai parlamenti o dalla gestione delle risorse umane dell’azienda. È in questo senso, pertanto, che tendo a resistere alle considerazioni critiche di Nancy Fraser, ma che al contempo – in quanto emblematiche di una certa linea di pensiero – mi offrono l’opportunità di articolare meglio la mia critica.

 

In Fortunes of Feminism, Fraser scrive: “I principali avversari dei diritti di gay e lesbiche non [sono] le multinazionali, ma i gruppi religiosi culturali conservatori, la cui ossessione è lo status, non il profitto”. Da tale affermazione Fraser trae la conclusione per la quale il capitalismo neoliberista, a differenza del neofondamentalismo (gruppi religiosi e conservatori), non avrebbe alcun bisogno dell’eterosessismo. Fortunatamente, verrebbe da commentare, che le politiche omonormative e che talune articolazioni – nazionaliste, razziste, classiste e perbeniste – della lotta all’omofobia siano con il capitalismo neoliberista del tutto compatibili, ci è chiaro da tempo. Ma si tratta, appunto, di “politiche omonormative” e di lotta all’“omofobia”. Nel ritenere che le politiche di diversity management o l’estensione delle forme di welfare aziendale ai dipendenti omosessuali, e ai loro congiunti (anche nei casi in cui gli stati non riconoscano la loro unione), dimostrino “empiricamente” che l’insieme delle relazioni sociali, e di produzione, non sia più imperniato attorno al paradigma eterosessuale, Fraser opera semplicemente una fallacia. E questa fallacia, molto diffusa, deve essere disinnescata insistendo proprio sulla radicale distinzione tra l’inclusione antiomofobica, o apparentemente tale, e la sovversione dell’eterosessualità.

 

Tre, in particolare, sono i motivi per i quali ciò che scrive Fraser è parziale. Il primo è che accanto ai gruppi neofondamentalisti che ella menziona in quanto unici “avversari dei diritti di gay e lesbiche”, deve essere annoverata la stragrande maggioranza degli stati, le cui legislazioni, al di là delle dichiarazioni formali, sono piuttosto lontane dal garantire eguali diritti (si pensi all’impianto familistico-eterosessuale della legislazione sociale italiana), o che attivamente perseguitano e puniscono con la comminazione di multe, incarcerazioni, espulsioni, pestaggi da parte della polizia e pene capitali le soggettività non-eterosessuali – e ciò accade in vari modi, a tutt’oggi, da Oriente a Occidente. Chiaramente, vi sono delle differenze tra quegli stati che esplicitamente neutralizzano le minoranze e quelli che, invece, lo fanno implicitamente, lasciando inalterate, o alimentando, le condizioni che, di fatto, possono anche condurre alla neutralizzazione: ed è precisamente la distinzione che intercorre tra un potere di tipo sovrano e uno di tipo governamentale. Tutto ciò è per dire, in ogni caso, che lo status non ossessiona solo i gruppi di pressione neofondamentalisti, ma anche lo stato, il quale, a differenza dei primi, ha potere legislativo e detiene il monopolio della forza legittima. E ciò, dal mio punto di vista, non dovrebbe essere obliterato al netto dell’esemplare avvedutezza della critica queer nel deciframento di ciò che s’intende per “omonazionalismo”, ossia di tutte quelle retoriche nazionaliste che sfruttano strumentalmente il maggior progresso conseguito in materia di diritti civili di gay e lesbiche per occultare il pesante disconoscimento di altri diritti (sociali, in primis), o dei diritti di altri (come nel caso dei migranti, o di coloro che vivono sotto occupazione, come in Palestina). E la sintesi tra queste due prospettive, apparentemente contrapposte, è costituita dalla politica del posizionamento, la quale dovrebbe imporci di ricordare che tali forme di critica hanno valore solo se condotte dalle soggettività queer, non da chiunque. Non vorrei, infatti, che si pensasse che la critica queer stia al fianco dei movimenti neofondamentalisti nella critica del “nazionalismo gay” o del “capitalismo gay” – mentre invece attendo alcune specificazioni, in questa direzione, da molti pensatori e pensatrici di sinistra.

 

Il secondo motivo è che l’espressione “diritti di gay e lesbiche” tradisce la circoscrizione dell’analisi di Fraser alle politiche omonormative che lei stessa implicitamente liquida come sussunte. Ma, innanzitutto, esistono solo “gay e lesbiche”? Che ne è per Fraser dei diritti delle persone trans, ad esempio, le quali fanno decisamente più fatica a trovare un lavoro di quelle cisgenere (anche all’interno delle multinazionali, o dei set cinematografici statunitensi, come dimostra ad esempio il recente tentativo di neutralizzazione dei riots di Stonewall del 1969 operato dal film diretto da Roland Emmerich, Stonewall, in cui la storica figura di Sylvia Rivera viene sintomaticamente elisa in vece di un giovane uomo cisgenere, bianco, e muscoloso)? O che ne è dei diritti dei bambini intersessuali, che lo stato aggira ogni qual volta la sua politica di genere implementata dai medici li sottoponga a invasivi interventi di normalizzazione, finalizzati a renderli più adeguati ai canoni corporei e performativi eterosessuali?

 

[…]

 

Ph Petra Collins.

 

In attesa di queste risposte, un’altra è la domanda che l’affermazione di Fraser sollecita: per quale motivo le lotte delle minoranze di genere e sessuali dovrebbero essere circoscritte alla rivendicazione di modelli giuridici di riconoscimento già esistenti, cui Fraser allude? Farlo passare con leggerezza, ancorché involontaria, significa non solo dare per scontato che “gay e lesbiche” ambiscano tutti/e all’inclusione mediante il riconoscimento dell’identità e della coppia, ma significa soprattutto perpetuare quell’idea secondo cui la loro lotta possa essere riconoscibile, o degna di essere condotta, solo se avviene in questi termini. Significa, in altre parole, naturalizzare una gerarchia che ci parla invece di un conflitto sempre aperto: quello tra le lotte per il riconoscimento dell’identità, attraverso il diritto, e le lotte per la sovversione dell’identità, ossia per la trasformazione sociale dei parametri di intelligibilità e degli strumenti della riconoscibilità – e, dunque, anche del diritto – che sono imperniati attorno all’identità e alla coppia egemonica, quella eterosessuale, e che da essa, mimeticamente, dipendono.

 

È importante, infatti, sottolineare che nei riguardi del diritto non vi è alcun pregiudizio aprioristico. Come ha scritto, bene, Michele Spanò, il diritto è “quell’istanza discorsiva capace di produrre il mondo che designa”, e ha “un potere di trasformazione senza eguali: è una macchina di astrazione che, tramite il medio linguistico, traduce e produce altrimenti il reale”. Il punto, semmai, è comprendere che difficilmente questa “trasformazione” e questo “altrimenti” potrebbero pervenire a traduzione, o produzione, in assenza di una sovversione della relazione vigente, giuridica ed extragiuridica, tra chi è riconoscibile e chi non lo è (il “reale”), perché in assenza di questa sovversione c’è la riproduzione dell’“identico”. Che questa relazione sia improntata al paradigma eterosessuale è palese tanto negli strumenti attraverso cui il diritto civile riconosce le forme affettive e parentali, quanto nelle modalità di riconoscimento di molti diritti economico-sociali – i quali, non va dimenticato, vennero introdotti nella fase fordista del capitalismo come stampella della famiglia nucleare eterosessuale, e non del singolo soggetto, né delle molteplici forme di relazione a cui esso può dar vita, o in cui può trovarsi coinvolto, al di fuori di quella specifica, ed egemonica, modalità.

 

Il terzo motivo della mia critica a Fraser, pertanto, è che come il capitalismo fordista, anche quello postfordista, o neoliberista, non rinunci affatto all’eterosessualità, a differenza dei gruppi neofondamentalisti: la triste verità è che la preservano tutti. La differenza, semmai, consiste nel modo. Il neofondamentalismo, in maniera evidente, lo fa ri-radicalizzando la gerarchizzazione delle differenze biologiche e corporee, la quale produce come esito la priorità ontologica dell’eterosessualità e la naturalizzazione delle identità e dei ruoli di genere maschili e femminili (gli uomini e le donne) da essa istituiti. Il neoliberismo, invece, lo fa in modo più subdolo, ma tuttavia complementare: se per i neofondamentalisti ogni deviazione dall’eterosessualità è un abominio “contro natura”, per l’ideologia neoliberale ogni forma della sessualità, o quasi, è invece “naturale”. E se è “naturale”, significa che non c’è alcun motivo di dilungarsi in noiose discussioni – come quelle sulla de-naturalizzazione del genere, o sul suo carattere performativo. Questo è il primo presupposto alla base della “privatizzazione” della sessualità, per usare un’espressione di Gianfranco Rebucini: l’ideologia neoliberista consente senz’altro di non estromettere il gay o la lesbica dagli odierni processi di valorizzazione e sfruttamento, a patto che il gay o la lesbica, preferibilmente bianchi, esteticamente “conformi”, cisgenere e “abili”, performino una certa assoggettabilità e una certa spoliticizzazione. Ma tutto ciò è quanto di più distante dalla dimostrazione “empirica” della sopraggiunta inutilità dell’eterosessualità. Al contrario, non fa che offrirci l’ennesima conferma del fatto che la razionalità neoliberista operi mediante la naturalizzazione delle gerarchie sociali, esattamente come già fa con molte altre relazioni gerarchiche – come ad esempio quella tra i ricchi e i poveri.

 

Il problema, tuttavia, è che “naturalizzare” una gerarchia non equivale a “sovvertire” una gerarchia. Come ha scritto Olivia Fiorilli, all’opposto, è solo “sullo sfondo di una struttura sociale radicalmente cis-etero-normativa”

 

che il diversity management può funzionare. La promessa di “giustizia” che esso offre stimola produttività e sollecita commitment proprio perché si innesta su un fondamentale bisogno di riconoscimento. […] Per le soggettività eccentriche rispetto all’ordine eteronormativo, pertanto, la resistenza alla “seduzione all’assoggettamento”, offerta dalla promessa di riconoscimento che si accompagna al diversity management, ha costi particolarmente alti.

 

 

Naturalizzare le gerarchie sociali significa dunque trasformare, e privatizzare, la “gerarchizzazione” in “differenza”. In secondo luogo, significa occultare l’esistenza di quei privilegi che la gerarchizzazione continuamente costruisce ed esplicitamente difende. In terzo luogo, significa silenziare il conflitto sociale mediante la squalificazione di ogni forma di pensiero critico, nonché di pratica critica, che rischi di mettere in evidenza, e di smascherare, la sostanza ideologica della gerarchia stessa. In altre parole, significa che la razionalità neoliberista agisce di concerto con quella neofondamentalista.

 

Una macabra complementarietà governa questo agire di concerto. Il neofondamentalismo mira infatti a restringere, o ad annientare, le modalità di riconoscimento delle soggettività non-eterosessuali; il neoliberismo, al contrario, promette un riconoscimento illusorio, e lo fa in cambio di un assoggettamento a un’ulteriore modalità di soggettivazione, disciplinabile e spoliticizzata, senza alcuna erosione sostanziale di quegli elementi da cui dipende la diseguaglianza. Il diversity management, in altre parole, sta lì a testimoniare che il mancato riconoscimento è strutturale, e che esso è una costante sulla quale poter addirittura investire. Ciò significa che il suo ruolo compensativo è ancillare alla minaccia della disattesa costante di quel “fondamentale bisogno di riconoscimento” che è parte integrante dell’esperienza delle soggettività non-eterosessuali. Ma ciò significa anche un’altra cosa: ossia che se la critica del diversity management rimpiazza una lotta più radicale contro ciò che lo pone in essere, la nostra critica rischia di essere funzionale proprio ad esso. Ossia al privilegio eterosessuale.

 

Se il diversity management non è che uno dei modi attraverso i quali opera la razionalità neoliberista, e se esso si innesta su un “fondamentale bisogno di riconoscimento” che non è solo minato dal neofondamentalismo, ma è innanzitutto indotto da un ordine simbolico e sociale in cui l’eterosessualità occupa una posizione di privilegio, appare chiaro che per resistere sia al neoliberismo sia al neofondamentalismo occorra innanzitutto sovvertire ciò che ci espone al bisogno di riconoscimento. È sulla base di tale considerazione, suggerisco, che il proposito di sovversione dell’eterosessualità non dovrebbe farsi deviare dalle seduzioni poste in campo dal neoliberismo. È sulla base di tale considerazione, di conseguenza, che dovrebbe riformularsi la rivendicazione dell’eguaglianza. Una trasformazione sociale all’insegna di un’eguaglianza desiderabile, infatti, non potrebbe prescindere dall’erosione del privilegio eterosessuale. O forse tale privilegio è irrilevante ai fini della riproduzione delle forme più basilari di ingiustizia e di diseguaglianza? L’ingiustizia e la diseguaglianze materiali, economiche, sono radicalmente scindibili da quelle epistemiche, culturali?

 

Sappiamo bene quanto il capitalismo neoliberista abbia in parte indotto a una revisione di quell’assunto secondo cui il genere sarebbe un principio strutturante dell’economia politica, in quanto struttura di lavoro riproduttivo non retribuito e in quanto principio che presiede alla divisione sessuale del lavoro. E, tuttavia, dico “in parte” perché non bisogna comunque dimenticare che la maggior parte dei lavori di cura o sessuali, informalizzati e precari, e su scala globale, continui a contare, in modo preponderante, sulle differenze di genere – per non fare che un esempio eloquente. Dunque a essere in crisi è l’assunto secondo cui l’istituzione eterosessuale del genere operi necessariamente in quel modo, ma non il fatto che continui a operare, massicciamente, in quel modo. A non essere radicalmente mutato, in altre parole, è quel principio per cui il posto del genere all’interno dell’economia, di qualunque tipo esso sia, sia circoscritto dalla regolamentazione eterosessuale – e il diversity management, d’altro canto, non fa che confermare precisamente questo assunto. Il diversity management ci offre l’opportunità di osservare i nuovi modi attraverso i quali avviene questa regolamentazione, tali per cui non vi sono validi motivi, per il capitalismo, di escludere i gay e le lesbiche dai processi produttivi e di consumo. Esso suggerisce anche, però, che le soggettività gay e lesbiche disciplinabili, spoliticizzate, e preferibilmente cisgenere, sono più includibili di altre soggettività, e che dunque è all’opera uno specifico modo di produzione economico della soggettività che mira a mantenere la stabilità del genere – e, dunque, dell’eterosessualità, dal momento che questa stabilità è tale in relazione a essa. E il diversity management neoliberista, indirettamente, ci suggerisce anche che l’esclusione delle soggettività abiette e queer, meno disciplinabili e più politicizzate, fuori norma e fuori controllo, proprio in quanto essenziale alla stabilità dell’ordine (etero)sessuale e (ri)produttivo, continua a costituire anche il suo punto di maggiore instabilità. Sarebbe un errore sottovalutare questa traccia fondamentalista interna allo stesso discorso neoliberista.

 

In questo senso, nonostante del queer sia stato comunemente recepito, e narrato, un solo aspetto, di tipo meramente descrittivo, secondo il quale non vi sarebbe alcuna distinzione “ontologica” tra le identità di genere e sessuali, può essere utile ricordare che 1) il queer non è una teoria della normalizzazione, né della pacificazione: in altre parole, non legittima il divenire-minoranza degli eterosessuali, né il divenire-vittima; 2) il queer, al contrario, considera, e analizza, l’eterosessualità nei termini di matrice per la produzione delle soggettività di genere e sessuali e per la conseguente allocazione differenziale di privilegi e costi; 3) il queer è animato, più o meno esplicitamente, da un proposito normativo – o, ideologico – di sovversione di quella matrice, poiché, in assenza di quella sovversione, la produzione delle soggettività è indistinguibile dalla produzione di gerarchie. In altre parole, il queer ci dice che non siamo affatto queer, e che non lo siamo mai stati, per dirla con José Esteban Muñoz (Cruising Utopia, 2009), perché i modi attraverso i quali viviamo ci parlano di una solida persistenza dell’ordine simbolico e sociale eterosessuale, quali che siano il nostro genere o la nostra sessualità. La queerness, pertanto, è un’“idealità”, non una realtà. È un’“utopia”, un “modo di desiderare che ci consente appena di vedere e di sentire al di là del pantano del presente”.

 

[…]

 

Continua in Sovversione dell’eterosessualità, ne Il genere tra neoliberismo e neofondamentalismo, a cura di Federico Zappino, ombre corte, Verona 2016.

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