Era il 1993 e leggevamo I frutti puri impazziscono. Etnografia, letteratura e arte nel secolo XX, di James Clifford [Bollati Boringhieri, Torino]. Il verso di William Carlos Williams del 1923 era diventato il titolo di un libro che documentava il riconoscimento della complessità e della irriducibilità dell’esperienza umana al progetto occidentale della modernità e a qualsiasi purezza o forma totalitaria. Con To Elsie, e il verso che recitava letteralmente: “The pure products of America / go crazy”, il poeta e noi non avremmo potuto prevedere che un secolo dopo l’angoscia della certezza e della purezza avrebbero trascinato quella popolazione, chi la governa e il mondo intero in una delle più rischiose avventure della storia. Se prendiamo una manciata di parole: opacità, impossibilità, esposizione, incompiutezza, umiltà, vulnerabilità, fallibilità, e le confrontiamo con i linguaggi dominanti ad ogni livello e in ogni contesto di questo nostro difficile presente, sentiamo una profonda dissonanza di significati e di pratiche, poiché tutto sembra andare in direzione contraria. Basterebbe questo semplice esercizio per mostrare l’urgenza di occuparsi dei fenomeni e delle esperienze a cui quelle parole si riferiscono. Aldous Huxley ha sostenuto che l’esperienza non è quello che accade a un uomo; è ciò che un uomo fa con quel che gli accade. Cosa ne facciamo delle parole controcorrente nella nostra esperienza? Ce ne lasciamo raggiungere? Ci suscitano dubbi sullo spirito del tempo dominante? Producono crisi nelle nostre certezze? Judith Butler da tempo lavora su quelle e altre parole ponendosi domande cruciali, interrogando le nostre nozioni di responsabilità, alterità e riconoscimento, e cercando risposte capaci di proporre una visione dell’etica come relazione costitutivamente esposta all’altro, segnata da un’incompiutezza strutturale, e proprio per questo aperta a forme di altruismo e umiltà. Con Dare conto di sé. Critica della violenza etica, Feltrinelli, Milano 2026, oltre a mostrare come la nostra soggettività rimanga sempre, in parte, opaca a noi stessi, continua a interrogare le nostre vite. Nel respingere l’ideale di un io sovrano, padrone e autosufficiente, Butler mette in discussione ogni pretesa di fondare la responsabilità su una trasparenza compiuta; senza ridurre il soggetto al relativismo né al nichilismo, ci invita a riconoscere l’opacità e la vulnerabilità come tratti comuni dell’umano. E immagina una nuova nozione di etica che ponga al centro del nostro agire la generosità nei confronti degli altri e il mutuo riconoscimento della nostra fallibilità. In un mondo che ci esorta sempre più a definire in maniera netta la nostra identità, Dare conto di sé riappare, in questa nuova edizione arricchita da una prefazione inedita, come un viatico necessario per interpretare le crisi e le tensioni contemporanee. Judith Butler affronta quella domanda cruciale per ogni impianto morale, mostrando come l’impossibilità di un’auto-narrazione del tutto trasparente non sia un limite da superare, ma il fondamento di un’etica non-violenta, essenziale per chi interroga il legame tra singolarità e vulnerabilità.

Non sapremmo, né potremmo dare conto di noi stessi senza l’altro. Diveniamo noi stessi in quanto l’altro e l’altra ci interpellano. Iniziano a farlo concependoci. Col concepimento ci chiamano al mondo, ci invocano, ci portano a noi stessi, mentre noi li portiamo a loro. Se si estende il costrutto di interpellazione, si può risalire alla scena originaria dell’esistenza, quella prenatale e trovare gli esiti sorprendenti di ricerca in corso che anticipano alle fasi prenatali l’evidenza delle basi naturali dell’intersoggettività e della relazione [D'Adamo, G., Dall'Asta, A., Ardizzi, M., Sorrentino, S., Mora, V., Arenare, G., D'Amario, P., Capurso, M., Ferroni, F., Ollari Ischimji, D., Ferrari, C., Ghi, T., & Gallese, V. (2026). Prenatal behavioral contagion through maternal yawning and fetal resonance. Current Biology: CB, 36(10), 2696–2702.e4]. “Pellare” è un verbo di movimento, forma intensiva del verbo “pellere” (spingere, battere) e chiama in causa il corpo e l’intercorporeità. Non è diverso da invocare (chiamare a sé) nel momento in cui si riconosca l’origine intercorporea del linguaggio e il suo uso estetico [Giorgio Prodi, L’uso estetico del linguaggio, Il Mulino, 1983], che intervengono nella naturale struttura di legame che ci connette gli uni agli altri.

Da tempo Judith Butler lavora a sovvertire l'idea classica di "individuo" come entità autosufficiente. Secondo l’autrice, nessun soggetto emerge o si sostiene da solo; la nostra identità e la nostra sopravvivenza sono radicate in una dipendenza strutturale dagli altri e dal contesto sociale che ci circonda. Come è noto la riflessione di Butler si articola su tre concetti chiave: a) vulnerabilità originaria: fin dalla nascita, e ovviamente prima, dipendiamo radicalmente da chi si prende cura di noi. Questo legame primario ci rende inevitabilmente esposti, vulnerabili e aperti al mondo sociale; b) l'altro come condizione di esistenza: non possiamo definirci autonomamente; ogni autonomia nasce nella relazione. Abbiamo bisogno dello sguardo, del riconoscimento e della risposta di qualcun altro per esistere come soggetti; c) l'alleanza dei corpi: questa interdipendenza non è un segno di debolezza, ma la base stessa della vita politica. Poiché le nostre vite sono intrinsecamente legate, la resistenza e la ricerca di giustizia si basano sull'alleanza e sulla solidarietà tra corpi vulnerabili e interdipendenti. La dipendenza, quindi, non viene vista come una sottomissione, ma come la condizione fondamentale che ci rende umani e capaci di agire collettivamente. In Parole che provocano. Per una politica del performativo, Raffaello Cortina Editore, Milano 2010, Judith Butler aveva posto al centro della propria analisi il performativo e la performatività. Proprio quello che fa con la parola dipendenza. “Il performativo agisce in modi che nessuna intenzione cosciente può determinare completamente”, aveva scritto Butler in Parole che provocano. Per una politica del performativo [Raffaello Cortina Editore, 2010]. Occupandosi di vulnerabilità, l’autrice sostiene che si arriva a esistere in virtù della dipendenza fondamentale dall’appello dell’altro. In quella dipendenza primaria che è propria di ogni essere parlante, in virtù della interpellazione costitutiva dell’altro, si manifestano modalità specifiche attraverso cui il linguaggio minaccia di fare violenza. Ogni interpellazione è di fatto una forma di violazione dell’autonomia. Seppur violazione e violenza non possano essere del tutto assimilate, si situano in un campo semantico di peculiari affinità. 

Del resto è essendo interpellati che si giunge a esistere. C’è un’ambiguità di fondo sia nella capacità di agire che nelle vie per dar conto di sé. Chi agisce, secondo Butler, lo fa precisamente nella misura in cui è costituito o costituita come agente e dunque come operante all’interno di un campo linguistico fatto sin dall’inizio di limiti che conferiscono il potere di agire. Il corpo non è dunque un fenomeno puramente soggettivo che ospita il ricordo della sua partecipazione ai giochi convenzionali del campo sociale; la sua stessa competenza partecipativa dipende dall’incorporazione di quella memoria culturale della sua consapevolezza. Come aveva già sostenuto Merleau-Ponty, “Il pensiero e l’espressione si costituiscono simultaneamente, quando il nostro patrimonio culturale si mobilita al servizio di questa legge ignota, così come il nostro corpo si presta immediatamente a un gesto nell’acquisizione dell’abitudine” [Fenomenologia della percezione, Bompiani, 2003]. Ma l’habitus che viene formato è a sua volta formativo. Non può non venire in mente il costrutto di “contesto formativo” di Roberto Mangabeira Unger, con le sue implicazioni nel rapporto tra cooperazione e conflitto in democrazia [Passion: An Essay on Personality, Simon & Schuster, 1986]. In questo senso l’habitus corporeo costituisce una tacita forma di performatività. [Cfr. anche F. Caruana, I. Testa, Habits: Pragmatist Approaches from Cognitive Science, Neuroscience, and Social Theory, Cambridge University Press, 2020]. Di particolare importanza è l’evidenza che qualcosa eccede l’interpellazione. Sempre. Il corpo eccede l’atto linguistico che anche esegue. Nessun atto di parola, secondo Butler, può determinare pienamente gli effetti retorici del corpo che parla. Esso è scandaloso anche perché l’azione corporea delle parole non è meccanicamente prevedibile. La distanza tra ridondanza e ripetizione è lo spazio della facoltà di agire. Il dare un nome è performativo in quanto in un certo senso porta all’esistenza linguistica ciò cui dà un nome. Per queste vie di ricerca Butler è giunta a parlare di opacità del sé. “Se davvero siamo formate e formati in un contesto di relazioni che risultano parzialmente irreperibili e irreparabili, questa opacità sembra radicarsi nell’atto stesso della nostra formazione e derivare dal nostro status di esseri che si formano in una relazione di dipendenza.” [Dare conto di sé, op. cit.; p. 42]. L’indicalità della prima persona, insomma, è di per sé un fenomeno mutevole. Ci troviamo sempre “in mezzo”, per così dire: a essere allo stesso tempo questo “io” e potenzialmente qualsiasi altro. Cosa ci può dare sollievo dalla difficoltà di dare conto di sé, dell’io che presumiamo di essere? Chiunque si aggrappi a quel sé specifico, non può contare sul sollievo della connessione e della relazione al centro di ogni idea di individualità. Nel processo continuo di individuazione, non si tratta tanto di dare conto di sé, ma di dare conto a sé stessi. Il riferimento all’opacità, quindi, serve a sottolineare quanto siamo inconsapevoli di ciò che siamo e degli altri. Nel tentativo di dare conto di sé, siamo già legati alla storicità del linguaggio e alla socialità del suo uso. 

Del resto, come ha sostenuto anche Aldo Giorgio Gargani in Sguardo e destino [Laterza, 1988], dare conto di sé implica sempre, come minimo, qualcuno o qualcuna a cui rivolgersi. Già l’ineluttabile necessità e presenza dell’altro predispone a un’incompletezza, quando non a un fallimento. L’aspettativa di una piena soddisfazione, il che implicherebbe una spiegazione completa ed esaustiva, senza lacune, prelude a un insuccesso. Butler, infatti, scrive: “L’argomento al centro di questo libro è che nessun tentativo di dare conto di sé può raggiungere un tale livello di soddisfazione, e che esistono valide ragioni per sostenere un simile fallimento” [p. 13]. Quelle ragioni riguardano in primo luogo l’evidenza che l’inconscio pone sempre un limite a quanto possiamo sapere, dire o scrivere di noi. Vi è poi il fatto che quando rendiamo conto di noi il resoconto che formiamo è inevitabilmente messo in scena e comunicato attraverso convenzioni e norme che hanno una storia e una temporalità che precedono e superano il tempo della nostra vita o qualsiasi sequenza si svolga al suo interno. Oltre a tutto questo, il senso che siamo in grado di formare ed esprimere si svolge comunque all’interno di una scena di interlocuzione, quando si è interpellati o chiamati in causa. Cerchiamo di affermare ed esprimere il nostro sé all’interno di un dialogo, ma sappiamo che in quel dialogo sono sempre potenzialmente in gioco sia la sollecitudine che l’incomprensione. “Il rapporto con l’altro – o, più in generale, la relazionalità – si rivela essere una relazione etica che non coincide mai con l’ideale di responsabilità morale proprio di un resoconto completo e soddisfacente di sé.” [p. 14]. 

Secondo Butler le categorie di genere e di razza portano con sé storie che devono essere affrontate, rielaborate o smontate nel corso del loro utilizzo. Il nucleo rilevante del suo lavoro, posto con la sua caratteristica capacità performativa dei concetti e delle parole può essere individuato in questa sua proposta: “Il sé che voglio far riconoscere dipende da convenzioni e norme che potrebbero precludere il riconoscimento a cui aspiro. In tali circostanze, l’unico modo per ottenere quel riconoscimento è riformulare i termini che ostacolano questo compito. Tali termini possono lavorare per la disuguaglianza, l’annullamento e la cancellazione. Mentre lottiamo per stabilire nuovi modi di comprendere e trasmettere la nostra identità personale, ci viene ricordato che il riconoscimento completo è una forma di soddisfazione che ci sfugge. Eppure la lotta per il riconoscimento può continuare, senza fine, opponendosi a forme di potere che cercano di definirci nel momento stesso in cui acquisiamo maggiori poteri di auto-definizione e auto-narrazione.” [pp. 14-15]. Insomma, scene di esposizione, di latente soggezione, in cui siamo appesi uno alla parola e all’ascolto dell’altro; scene of addressing, secondo la definizione di Butler, una scena di reciproca esposizione, sottende all’incertezza costitutiva del percorso di individuazione. Una tale infinita relazionalità etica trova probabilmente nell’ascolto un suo riferimento essenziale. È importante però rendersi conto del fatto non immediatamente evidente che l’ascolto dell’altro non è mai direttamente la comprensione dell’altro: possiamo effettivamente ascoltare solo quello che noi sentiamo ascoltando un altro; possiamo ascoltare, cioè, noi stessi che ascoltiamo l’altro. L’irriducibile e l’imponderabile non smettono di farci compagnia. A questo bisogna aggiungere che io stesso che ascolto me nell’ascoltare l’altro, sono in una relazione che Elvio Fachinelli definirebbe “estatica” [La mente estatica, Adelphi, 1989]. Se trovo ripetutamente me stesso al di fuori di me, nulla può mettere fine alla ricerca continua e ripetuta di quella esteriorità che è paradossalmente la mia. Il riconoscimento diventa allora, nel mio continuo divenire, il processo irreversibile attraverso cui divento continuamente altro da quello che ero, smettendo così di essere in grado di tornare ciò che ero [p. 51]. Anche in termini di responsabilità, come Butler evidenzia in un capitolo dedicato, ognuno è responsabile, fondamentalmente, più che a causa delle proprie azioni, a causa della relazione con l’altro definita al livello della propria originaria e irreversibile suscettibilità, della passività che segna ognuno e che precede ogni possibilità di azione o di scelta [p. 123]. Ciò che condiziona il nostro fare è un limite costitutivo, di cui non possiamo totalmente rendere conto, e, paradossalmente, proprio questa condizione costituisce la base della nostra capacità di rendere conto di noi e della nostra responsabilità [p. 149]. La nostra è la condizione ontologica di un essere per il quale stare dentro di sé si rivela impossibile. Per quanto inquietante possa apparire questa condizione, non è meno drammatica la deriva patologica che impedisce di farsi la domanda: “chi sono?”, o di aprirsi all’altro, di accedere alla sua interpellazione e cercare di individuarsi grazie a quella relazione.

Siamo nella contingenza contestuale del rischio. Allora la cosa probabilmente più importante è riconoscere che l’etica ci impone di metterci a rischio proprio nei momenti di non-conoscenza, quando ciò che ci forma diverge da ciò che sta di fronte a noi, quando la nostra volontà di annullarci nel rapporto con gli altri costituisce la nostra unica possibilità di diventare umani. Stare nella relazione con l’altro è una necessità primaria ed è allo stesso tempo motivo di rischio e di ansia. È una straordinaria chance: “vuol dire essere interpellate, reclamate, legate a qualcosa che non siamo noi, ma anche mosse, spinte ad agire, a rivolgersi altrove, fuori da sé e quindi ad abbandonare e disertare ogni dimensione autosufficiente dell’io concepito come qualcosa che si possiede.” [p. 178].       

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