È da più di un secolo che si parla di Tramonto dell’Occidente, da quando, all’indomani della Prima Guerra Mondiale, Oswald Spengler scrisse il suo tanto fortunato quanto discusso libro. La Prima Guerra Mondiale è effettivamente lo spartiacque storico: per la prima volta in modo massiccio e organizzato la tecnologia diventò uno strumento decisivo di distruzione e di devastazione. Anche se ancora c’era l’assalto con la baionetta e quella terribile vita stagnava dentro le trincee, dove, come ricorderà genialmente Marc Bloch, ebbero origine le false notizie di guerra, tuttavia i carrarmati sparavano solcando il terreno e gli aerei bombardavano sfrecciando nell’aria. Nel 1919 Max Weber, nella Scienza come professione, constatava che ormai i giovani non credevano più alla scienza e alla tecnologia e così il mito positivistico del progresso occidentale si faceva carico non più solo dello sfruttamento degli uomini ma anche del potere del massacro, una modalità di annientamento che affondava già le sue radici moderne nella distruzione degli Aztechi perpetrato da Cortez. Dopo il 1915-18 tornano in gioco il nichilismo e la trasvalutazione di tutti i valori. Quel che di distruzione e di morte lasciò la guerra, voluta con entusiasmo da molti, si rigenerò in linfa vitale con il fascismo e con il nazismo. Mentre i valori che si pretendevano universali si trasformano in merci, mentre le metropoli, come avevano visto Baudelaire, Simmel e Benjamin, determinano il nuovo senso di solitudine degli individui, quell’animale sociale – così era stato definito, sulla scia di Aristotele, da Seneca, Tommaso e Marx – che è l’essere umano, reagisce all’isolamento cercando o ritrovando appartenenze, aggregazioni, comunità. L’uomo (ri)trova le tribù. Come fa notare Elio Franzini (in E. Franzini- F. Vercellone, Tribalismi. Perché la società si sta frantumando. Neri Pozza, Vicenza 2026, pp. 222), da un lato Weber e Husserl, pur avvertendo la crisi culturale e sociale dell’Occidente, cercano di recuperare il principio stesso della ragione in un mondo in cui quest’ultima affonda nei processi di razionalizzazione indotti dalla tecnica, Spengler e Heidegger considerano il tramonto dell’Occidente compiuto (pp. 28-29). “Qui si pone la funzione storica e culturale di Il tramonto dell’Occidente di Oswald Spengler. Opera temuta e disprezzata da Husserl, ritenuta un esito di quello stesso irrazionalismo di cui accusava Heidegger, giudicata da Weber come il prodotto di un dilettante di genio, è all’origine, anche se i suoi protagonisti non ne hanno ancora precisa consapevolezza, di un percorso intellettuale che incide sulla formazione dei neotribalismi occidentali” (p. 29).

In un mondo come il nostro in cui tutti sono connessi e, nello stesso tempo, isolati, le forme di aggregazione, specie attraverso i social, si costruiscono secondo lo schema di opposizione, teorizzato nel 1922 da Carl Schmitt, amico-nemico. Ci si unisce contro qualcuno. Unirsi significa chiudersi. Dentro il gruppo tutti concordi nell’autoconferma di sé, fuori dal gruppo tutti nemici. Sto esagerando, naturalmente, ma non c’è dubbio che ci troviamo di fronte non solo alla frantumazione di ciò che in Occidente illusoriamente era stato pensato come universale – e poi universale significa andare verso l’uno: e allora chi è che decide cos’è uno ? – , ma anche alla realizzazione del nesso oppositivo amico-nemico e alla riduzione della politica all’attività neotribale.

Franzini si rende conto che Spengler, sia pure con tutte le sue contraddizioni, aveva colto nel segno, e forse ancora di più oggi che non cent’anni fa. Influenzato da Goethe e da Nietzsche, Spengler rifiuta l’idea universalistica di un tempo in cui le civiltà si succedono secondo la linea temporale del progresso. Per lui ogni civiltà è una forma che ha un inizio e una fine, e ciò vale naturalmente per l’Occidente che è ormai al suo tramonto. Richiamandosi alla distinzione di Tönnies tra Comunità e Società, Franzini sottolinea come i neotribalismi cercano di realizzarsi in quel concetto di comunità che nella società moderna viene frantumato nella solitudine delle metropoli, così come aveva già visto Georg Simmel. Oggi esistono due scenari che tra loro si confondono: “una soggettività che non si riconosce più nella comunità sociale e dunque, guardando al passato, o a Oriente, ricerca nuove tribù e, di conseguenza, diverse forme di soggettività; e, dall’altro lato, in varie coniugazioni di pensiero, un nuovo tribalismo metropolitano che aspira a legittimare sé stesso, che non si ritrova né in un passato mitizzato né nei paradigmi moderni, cercando dunque in un nuovo orizzonte – che si chiamerà quasi convenzionalmente postmodernità – non solo il sigillo della fine della storia moderna, ma anche i suoi modelli, i suoi linguaggi, i suoi specifici giochi linguistici” (p. 34).

In tale contesto acquista rilievo il corpo come espressione della soggettività e dell’individualità postmoderna, un corpo “inciso, tatuato, politicizzato, mitizzato nel capo anche quando decadono i totalitarismi, che con il corpo del condottiero si identificano” (p. 35). Franzini scrive delle belle e interessanti pagine sul corpo, fenomeno metropolitano, nell’epoca della postmodernità, facendo riferimento a Foucault e a Deleuze. Il rapporto è tra corpo e potere. Le tribù contemporanee stanno in ciò che Foucault chiamava microfisica del potere e Deleuze, per un altro verso, rizoma. L’analisi si muove attraversando naturalmente Debord, Baudrillard, Lyotard e si interroga sul fenomeno postmoderno dell’estetizzazione del mondo in un contesto occidentale che si determina per ciò che chiamiamo democrazia. Che rapporto c’è tra neotribalismi e democrazia? Che rapporto c’è tra le neoforme di aggregazione e l’individuo? Cosa è diventato ciò che Aristotele e Marx chiamavano Zòon politikòn ? L’uomo come animale della polis, dunque sociale secondo Seneca e S. Tommaso, che vive solitario e connesso nella metropoli e si aggrega nelle tribù?

Michel Foucault, con la sua idea di microfisica del potere aveva intuito un dato importante che caratterizza la società occidentale postmoderna, ma forse oggi, presi come siamo dal nostro narcisismo individualistico e dal nostro bisogno di sicurezza tribale, non ci accorgiamo che la macrofisica del potere non è affatto scomparsa, anzi, ma non è più espressa dagli Stati e dalla politica, bensì dalle Multinazionali che dominano il pianeta e il mercato mondiale, che hanno ingigantito la vecchia considerazione di Marx secondo cui la società è un mezzo per i fini privati degli individui fino a farla diventare una prassi introiettata dagli individui. La questione del potere ha a che fare con questa macroscopica realtà che ha bisogno di uno stato minimo, repressivo, ma minimo, quello stesso che vogliono coloro che, come direbbe l’ultimo Foucault, fanno pratiche di libertà dopo che la parola liberazione è diventata uno strumento del potere, perché in suo nome opprime.

Franzini alla frammentazione, al nichilismo, al tribalismo oppone il dialogo. Ha ragione. È il contrario della relazione amico-nemico, è l’opposto del modo di concepire la relazione con l’altro.

Federico Vercellone, dal canto suo, interpreta i neotribalismi come una risposta alla storia dell’invenzione della prospettiva che determinò il modo occidentale di guardare il mondo.

“L’emergere dei tribalismi, scrive Vercellone, si connette in fondo a quella lunga vicenda della prospettiva, intesa qui come organizzazione della visione in profondità lungo un asse longitudinale, che condiziona così profondamente la vicenda europea non solo sul piano artistico e su quello scientifico, ma anche su quello politico” (p. 175).

Fredric Jameson aveva identificato il moderno con il concetto di profondità e il postmoderno con quello di pastiche (F. Jameson, Posmodernismo o la logica culturale del tardo capitalismo, Einaudi, Torino 2026. Una precedente edizione era uscita da Fazi, Roma 2007. Cf. inoltre, F. Jameson, Il postmoderno o la logica culturale del tardo capitalismo, Garzanti, Milano 1989, che riproduce una parte di Postmodernismo). Del resto, il postmoderno è stato caratterizzato appunto come assenza di profondità, tutto si giustappone e il rapporto tra superficie e profondità si dissolve. La prospettiva di Alberti, Leonardo, Piero della Francesca, Dürer è all’origine della concezione moderna della conoscenza come rapporto tra soggetto-oggetto che diventerà paradigmatico con Galileo e Descartes. Ma Vercellone aggiunge un elemento importante: il desiderio. La prospettiva, infatti, basata sul punto di fuga, sul punto d’incontro tra due rette parallele, indica un cammino verso una meta che non si potrà mai raggiungere, verso l’infinito e lo fa costruendo geometricamente le condizioni oggettive attraverso cui il soggetto (l’io penso di Kant) osserva il mondo determinato dai confini di una cornice. In questo senso, “dal punto di vista funzionale l’oggettività produce i vantaggi universali che tutti conosciamo, è e resta tuttavia un eccellente artificio del nostro desiderio che intendiamo fondare tecnologicamente e epistemologicamente” (p. 178). Il desiderio ha a che fare con la merce che non è mai soltanto qualcosa che soddisfa un bisogno. Essa produce desiderio e si fa spettacolo. La cosa morta, la merce, prende vita apparente e (Vercellone non lo dice, ma è implicito) diventa feticcio. Il feticismo della merce secondo Marx è lo scambio tra quelle che sono relazioni fra persone in quelle che sono relazioni fra cose. Qui si dissolvono le comunità e trionfa la solitudine dell’individuo in un mondo che, avendo perso il senso della profondità, si frammenta e si aggrega nei nuovi tribalismi e in nuove, fatiscenti identità. Ma, tornando al tema della prospettiva, Vercellone rileva che l’immagine prospettica si è definitivamente sclerotizzata e definisce identità che sono di fatto quasi delle maschere anche se i loro ruoli – un po’ come avveniva nella commedia dell’arte – sono estremamente variabili” (p. 201).

Anche Vercellone, come Franzini, si richiama al dialogo come forma di comunicazione capace di fronteggiare il frammentarsi del mondo neotribale.

È una battaglia dura e difficile. Forse può aiutarci il fatto che tra un moderno determinato da un senso della profondità e un postmoderno caratterizzato invece dalla superficialità, è esistita ed esiste una terza via possibile, quella che sa trovare la profondità nella superficie, che dunque rinuncia alla ricerca del fondamento delle cose senza per questo rinunciare alla conoscenza del profondo, di quel profondo che era già nel logos di Eraclito. Questa terza via che forse potrebbe riportare i neotribalismi ai territori delle comunità è tutta dentro un aforisma di Hugo von Hofmannsthal: “Dov’è nascosta la profondità? Nella superficie!” (Il libro degli amici, Adelphi, Milano 1980, p. 56). Un tema che Italo Calvino ha ripreso nelle sue Lezioni americane (Mondadori, Milano 2011, p. 76), e che ritroviamo già in Paul Valéry (L’idea fissa, Adelphi, Milano 2008, pp. 42-45). A ripensarci, se guardiamo con altri occhi, con occhi diversi da quelli prospettici, il tema della profondità da ricercare e trovare nella superficie la ritroviamo in Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger, Merleau-Ponty, Wittgenstein, Florenskij, Cézanne, Giacometti, Rodin. Cercare la profondità nella superficie significa ritrovare il dialogo là dove c’è la logica tribale dell’amico nemico senza per questo pretendere che Socrate ha sempre ragione perché depositario di una verità assoluta, ma riconoscendo che i Trasimaco, Protagora, Callicle, i personaggi dei dialoghi platonici, meritano il rispetto della loro alterità e, grazie a questo, sanno vivere di luce propria. È un’utopia? Forse. Ma la voglio condividere con Elio Franzini e Federico Vercellone.