In un romanzo di Amitav Ghosh, Le linee d'ombra (Einaudi, 2026), uno dei protagonisti è colto nel momento in cui una foto del passato suscita il ricordo di quattro amici, in un istante di spensieratezza: "Lui sapeva, però, che quella nitida immagine della sua memoria altro non era se non la seducente nitidezza dell'ignoranza, un'illusione di conoscenza creata dal peso ingannevole dei dettagli tenuti a mente"; dettagli che, nella loro piccolezza e meschinità, occupano lo stesso spazio della consapevolezza del presente: "Che cos'era più reale, la vasca da bagno sporca e i letti condivisi o quell'altra realtà [l'imminente scoppio della Seconda guerra mondiale] che li aspettava da lì a una settimana? Tridib si sarebbe disperato soprattutto per non essere riuscito a immaginare cosa avrebbe significato affrontare la più tangibile delle loro realtà: il fatto che entro due anni tre di loro sarebbero morti". Il soggetto che guarda la foto e ricorda il momento in cui fu scattata investe, con la sua carica affettiva, gli amici rappresentati dal concatenamento fra immagine e memoria: ma sa, nel momento in cui guarda la foto, qualcosa che era solo una delle possibili virtualità in quel presente passato in cui la compagnia di amici è colta nella luce del tramonto londinese – qualcosa che retroagisce, con la sua tonalità emotiva, sul ricordo passato. A questa pagina, che esprime l'inestricabile complessità del nesso identità-memoria, fa da contraltare un altro passo dello stesso romanzo, dove è in questione l'identità britannica – cioè dei colonizzatori del Bengala da cui viene Ghosh: "Questa gente ha impiegato molto tempo a costruire quel paese, centinaia di anni, anni e anni di guerre e di sangue. Tutti coloro che vivono là si sono guadagnati il diritto di viverci per mezzo del sangue: il sangue dei loro fratelli, il sangue dei loro padri e dei loro figli. Sanno di essere una nazione perché hanno tracciato i loro confini col sangue [c.m.]". Pagine, queste di Ghosh, urgenti prima ancora che attuali, in un frangente nel quale, come scrive Micol Meghnagi in chiusura del suo All'ombra della Shoah. Decolonizzazione e politiche della memoria, "la distruzione di Gaza ha reso evidente la fragilità dell'idea di una comunità umana fondata sul progresso e sull'universalismo dei diritti, mettendo in crisi il diritto internazionale umanitario elaborato all'indomani della Shoah".

Il saggio di Meghnagi si muove, in continua tensione, fra quei due poli identitari: la friabilità di quel pronome personale – il più lurido fra tutti quei pidocchi del pensiero che sono i pronomi, diceva Gadda – che crediamo fondato sulla memoria di sé, e le identità scritte col sangue. Due diverse modalità di processi di colonizzazione, in definitiva: che Meghnagi sottopone a critica serrata mettendo al centro la memoria della Shoah, e quella ad essa correlata della Nakba, e instaurando una conversazione con autori, testi, ricerche – Primo Levi, Edward Said, Zygmunt Bauman, Judith Butler, la raccolta di saggi Olocausto e Nakba (2019, trad. it. Zikkaron 2023), e molto altro ancora. La ricchezza di spunti è tale da costringere il recensore stesso a selezionarne alcuni: la costituzione memoriale dell'identità, il conflitto fra memoria e identità, la critica dell'identità come costruzione artefatta. Al tempo stesso, c'è una felice concomitanza – se nella tragicità del presente può darsi una qualche felicità: forse solo, alla Benjamin, come immagine che balena per un solo istante? – con le ultime pagine, autobiografiche, di Carlo Ginzburg, che ha richiamato la comprensione dell'identità, da parte di Italo Calvino, come "un fascio di linee divergenti che trovano nell’individuo il punto d’intersezione" (Italo Calvino, "Identità", Saggi, vol. 2); e quelle che sottendono l'ultimo Bartov, sul nesso fra narrazione, identità e memoria, sul quale stava lavorando l'autore di Anatomia di un genocidio negli anni passati, che anticipa e sostiene il percorso che lo ha portato, da storico del genocidio, a riconoscerne uno in atto a Gaza.

Conviene allora partire dai dati biografici di Micol Meghnagi come elementi costituenti una narrazione "situata" dell'autrice: una parola incarnata in una storia personale che, per cerchi concentrici, si allarga verso altre storie. Meghnagi, "ebrea di origini afroasiatiche" proviene da una famiglia che ha patito in Libia prima la persecuzione antiebraica nazifascista, e poi i pogrom anti-ebraici del 1967, in seguito ai quali i suoi genitori migrarono in Italia. In un percorso inverso, dall'Italia a Gerusalemme una volta conclusi gli studi liceali "animata dal desiderio di vedere e capire", Meghnagi si ritrova a Hebron, al seguito di Issa Amro, leader della resistenza non violenta nella regione e candidato al Nobel per la Pace: è lì che scopre "cosa significa vivere sotto l'occupazione militare" israeliana, e sceglie di impegnarsi al fianco di palestinesi ed ebrei "impegnati in un orizzonte di giustizia in Palestina", fra il Giordano e il Mediterraneo, come educatrice, studente, ricercatrice, piantatrice di alberi, ricostruttrice di strade e infrastrutture. Fino all'incontro e all'amicizia con Awdah Hathaleen, attivista non violento e leader palestinese della comunità di Um al-Kheir, e anima del film No Other Land, assassinato da un colono israeliano il 28 luglio 2025: un omicidio che è stata l'ultima delle sue riprese video. Non è certo un caso che le ultime pagine del libro siano dedicate all'amicizia e agli scambi epistolari con Awdah: "Ciò che ci permette di non rimanere bloccati nella paura, bloccati nel dolore, sono le relazioni tra noi", le scriveva Awdah. Da cui la lezione fondamentale che Meghnagi trae dalle storie incrociate delle famiglie in esilio che si intrecciavano in quest'amicizia: quella del "mai più per nessuno" come "promessa da rinnovare attraverso le generazioni".

È in questa biografia – che è anch'essa una forma di memoria: non è forse questo che insegnava Agostino nelle Confessioni? – che si radica una fenomenologia della memoria, attraverso la quale spiegare come si è costituito il qui-e-ora da sottoporre a critica, e impostare una politica della memoria in direzione ostinata e contraria a quella dei guardiani della memoria (Valentina Pisanty) e dei mercanti di genocidio (Pankaj Mishra). La memoria, sottolinea Meghnagi facendo interagire una pluralità di studiosi (Richard Terdim, Maurice Halbwachs, Avishai Margalit, Benedict Anderson, James E. Young), non è un cantiere di contenuti, né una via d'accesso univoca al passato, ma "un'operazione del presente" che comporta un lavoro di selezione, mediazione e interpretazione che riattiva il passato e ne rende possibile la comunicazione. È, insomma, una costruzione che si definisce attraverso i quadri sociali della memoria: l'atto della rammemorazione avviene sempre attraverso cornici condivise – schemi, linguaggi e categorie che esistono nella dimensione collettiva dei parlanti. Una "memoria comune" è costituita dall'aggregazione dei ricordi da parte di persone che hanno vissuto individualmente lo stesso episodio; ma quando in luogo della semplice aggregazione c'è un atto di comunicazione, una "divisione del lavoro mnemonico" attraverso la quale le diverse prospettive sono calibrate e integrate, abbiamo a che fare con una "memoria condivisa", che diviene parte costitutiva di un'identità. La memoria della Shoah è, per l'appunto, non una mera memoria comune, ma una memoria condivisa "avviata da esperienze e ricordi individuali, ma che si costituisce e si stabilizza attraverso la sfera pubblica, dove viene tradotta in linguaggi comuni e resa circolante" attraverso le istituzioni politiche e della società civile, e i dispositivi culturali. L'esistenza di una "memoria della Shoah" meramente aggregativa non renderebbe conto di questo lavoro, al tempo stesso di autocostituzione autonoma e di costruzione eteronoma dell'identità; e sarebbe al tempo stesso un'impossibilità, perché essa esiste all'interno di una costitutiva tensione fra la sua dimensione universalistica, e la specificità del fatto storico cui fa segno. Una tensione che rispecchia lo statuto contraddittorio della legislazione internazionale sul genocidio, dove l'universalità del divieto è contrastata dalla stretta territorialità dei termini in cui questo diritto è confinato (per cui la Convenzione del 1948 risultava territorially oriented): una contraddizione che ha paralizzato la giustizia internazionale per mezzo secolo, solo in parte sanata con lo Statuto di Roma e la creazione della Corte Internazionale di Giustizia. Peraltro, una delle basi su cui Lemkin aveva elaborato la proposta di una Convenzione internazionale contro il genocidio era la consapevolezza che lo statuto delle identità collettive non è originario, ma dinamico e compositivo: da cui la proposta della categoria di genocidio culturale.

È all'interno di questo universo discorsivo che la Shoah è diventata, a partire dagli anni Sessanta, l'elemento fondante di un'identità nazionale, in contraddizione col suo valore universalistico. Per effetto di questa politica della memoria, che Meghnagi ricostruisce in modo analitico, la Shoah è diventata, riprendendo la nota affermazione di Tony Judt in Postwar, l'entry ticket nell'Europa contemporanea. Un biglietto d'ingresso che ha un costo: il riconoscimento dell'Olocausto presuppone una gerarchia escludente, per effetto della quale vengono designati a priori soggettività discriminabili – a partire dai migranti di origini e religioni non "occidentali". L'uso strumentale e funzionalistico della memoria della Shoah legittima segmentazioni rigide anche in Israele: attraverso una sorta di collasso temporale, "il 7 ottobre, la Shoah, le persecuzioni subite dagli ebrei nel corso della storia tendono a fondersi in un unico orizzonte narrativo", tramite una lettura distorta del presente a partire da un passato assolutizzato e destoricizzato, che cancella le specificità storico-temporali nelle quali si svolgono gli eventi presenti. Basti pensare al nesso fra l'amalekizzazione dei palestinesi, la loro killiability e la trasformazione narrativa della loro terra in terra nullius (Atalia Omer, "Turning Palestine into a Terra Nullius", Journal of Genocide Research, 28:2, 2026, citato da Meghnagi).

La memoria di Auschwitz si trasforma così in "mito costitutivo, riparatore e giustificatore di tutto", in una "memoria a richiesta" buona per tutte le stagioni (Idith Zertal). Gli stessi ebrei arabi, o mishrai (da cui proviene Meghnagi) hanno conosciuto la segmentazione e la discriminazione una volta migrati in Israele, come viene esposto nel cap. 3, in quanto terzo incomodo in una costruzione identitaria manichea. La memoria del genocidio, insomma, sembra essere una sorta di bene concesso in licenza: chi non lo possiede sembra tenuto a dar prova della propria "umanità", mentre chi ne nega l'eccezionalità perde ipso facto l'autorizzazione a nominare la Shoah nel momento in cui nomina il genocidio presente. Al tempo stesso, in un solo apparente paradosso, compaiono connessioni fra ideologie che fra loro dovrebbero essere incompatibili – il sionismo e i nazionalismi di estrema destra, abili a dissociare la propria immagine dai fascismi storici senza però sottoporre a critica le proprie strutture ideologiche, in particolare quel "codice fondato su tre elementi contemporaneamente presenti, ovvero: vittimismo, nazionalismo, e rancore" (Bidussa).

Nondimeno, il prezioso lavoro di decostruzione di Micol Meghnagi contiene nel proprio metodo anche l'indicazione di alcune possibili strategie di uscita dall'ossessione identitaria (basti pensare al richiamo a Judith Butler); ad esempio, riposizionare il concetto di identità da fondamento originario a formazione discorsiva della quale tracciare il campo epistemologico: un approccio analogo a quello, mutuato da Foucault, col quale Appadurai ha messo in discussione l'esistenza di confini culturali che, delimitando in maniera univoca i luoghi, rendono possibile la creazione di quel feticcio che è l'idea di "nativo" o di legame naturale – quando non sacro – fra un popolo e un luogo. O al progetto di Michael Rothberg, che in Multidirectional Memory imposta "un'archeologia dell'immaginazione comparata nella speranza che la documentazione di questi precedenti tentativi di riconcettualizzare i soggetti della giustizia possa ispirare i nostri progetti presenti e futuri per rimodellare lo spazio politico".

Sono tutti possibili appigli per una contro-politica della memoria, quando "né la sacralizzazione delle vittime, né la demonizzazione dei carnefici né la divisione dei 'pii dagli empi' (Primo Levi), appaiono sufficienti a delineare un'alternativa politica praticabile". Bashir Bashir e Amos Goldberg, nell'introdurre la silloge Olocausto e Nakhba, auspicano "nuova grammatica e sintassi di memoria, storia e politica in Israele/Palestina", accompagnata da un pensiero creativo e dalla messa in discussione dei paradigmi esistenti. Tuttavia la tragica urgenza del momento presente, esemplificata dall'omicidio in diretta di Awdah Hathaleen, ci ricorda che "includere memorie traumatiche diverse entro uno stesso spazio di riconoscimento è una condizione necessaria, ma potrebbe essere non sufficiente". Come rispondere a tale questione aperta che Meghnagi rivolge a sé e al lettore?

Forse, richiamando quella pagina di Edward Said su Il ruolo pubblico degli scrittori e degli intellettuali in cui il filosofo che scelse di essere palestinese richiamava la lezione di Adorno sulla musica moderna che "non può mai riconciliarsi con la società da cui deriva, ma, grazie alle sue forme e ai suoi contenuti intensi, e talvolta disperati, può agire come silenzioso testimone della disumanità che la circonda". Ma proprio in nome di questa inconciliabilità, "la provvisoria dimora di un intellettuale è il 'campo' di un'arte esigente, resistente e intransigente nella quale, ahimè, non si può trovare rifugio né soluzione. Solo da questo precario esilio, tuttavia, si può davvero comprendere la difficoltà di ciò che non può essere compreso e andare avanti, facendo ancora un altro tentativo".

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David Bidussa, Shoah e Nakba. Storie e trauma