Si scende in piazza per abbinarsi alla causa, e a volte bisogna aggiornare perfino il guardaroba di chi quella piazza la abita da più di un secolo.

Il 17 ottobre 2026, a Parigi, Marianne ha scelto un gilet giallo, abbastanza grande da coprirle il busto ed esplicito quanto serve per chiarire da che parte sta: “2026, la police mutile les lycéens”, sul davanti; “1961, la police noie les Algériens”, sulla schiena. Due date, due accuse alla polizia, un solo capo. Marianne ha la faccia di bronzo adatta a dominare place de la République e un’aura repubblicana modellata da Léopold Morice, che il gilet attualizza chiedendo conto al presente degli ideali affidati alla statua.

Il gilet sembra essere un passepartout per abbinarsi alla causa: Naomi, studentessa infermiera, lo indossa sopra il camice, Oumy lo accompagna a un cappuccio nero e lo decora con il teschio di One Piece, manga piratesco che negli ultimi anni è diventato un simbolo del dissenso civile.

Raggiungono Marianne e le altre anche Napoleone, Spider-Man e un Puffo. Napoleone, o meglio un liceale travestito, spiega di essere andato a manifestare per sfuggire alla noia di Sant’Elena.

Manifestare, prima di indicare la partecipazione a un corteo, significa rendere palese, riconoscibile. Si manifestano intenzioni, sentimenti, appartenenze, attraverso parole e comportamenti, indossando vestiti o travestimenti.

Non a caso tra le attività delle proteste parigine dell’8 ottobre 2026, in place de la Bastille, e del 17 ottobre, nel corteo diretto a place de Clichy, si collocano le aura battle, sfide di gesti, pose e passi di danza desunti da meme o dall'immaginario pop, dove il nostro Puffo si misura con alcuni ragazzi vestiti di nero, altra uniforme da corteo.

L’aura, però, richiede una distinzione. Nel saggio benjaminiano sulla riproducibilità tecnica, riguarda l’unicità della presenza; nel linguaggio memetico delle aura battle diventa la manifestazione del carisma individuale riconosciuto attraverso ciò che la massa considera rilevante. La disinvoltura, l’esagerazione e persino la capacità di sostenere una situazione imbarazzante possono conquistare il pubblico, sovvertendo l’imperativo di evitare il cringe, che funziona come una disciplina colonialista dell’apparenza quando eleva particolari norme di compostezza e appropriatezza a criteri universali con cui giudicare i corpi. Come nell’incontro con un’opera d’arte, si gioca sulla capacità di una presenza di imporsi all’attenzione e trattenere lo sguardo. Il travestimento, però, permette anche di abbinarsi a una causa senza condividerla, come avviene con gli agenti in borghese mascherati da manifestanti per rendere credibile un’appartenenza e operare una forma di controllo dall’interno.

Per potersi vestire da manifestante, d’altra parte, occorre che esista qualcosa di riconoscibile da imitare, un codice vestimentario della ribellione. Nella storia francese, l’abito politico ha precedenti nei sans-culottes, definiti attraverso il rifiuto dei pantaloni al ginocchio associati all’abbigliamento aristocratico. I pantaloni lunghi, la giacca corta da lavoratore chiamata carmagnole, la coccarda e il berretto rosso rendono leggibile l’adesione alla rivoluzione.

Una riconoscibilità che può essere costruita ad arte tramite manifestanti virtuali, come la Pantera Rosa aggiunta con l’IA per rafforzare l’immaginario della tenacia antieroica nell’elusione della polizia.

Il costume pone il problema della propria funzione come dimostrato da Roland Barthes in Malattie del costume teatrale (1955), che giudica il costume in relazione all’azione e al significato dell’opera, individuandone la patologia quando diventa un valore estetico autonomo e oscura il gesto sociale che ne spiega la ragion d’essere, estetizzandolo.

Abbinarsi alla causa può richiedere, del resto, un intervento minimo sul guardaroba. A partire da fine 2023 in manifestazione si è intensificata la trasposizione dei colori della bandiera palestinese su maglie, sciarpe e accessori; l’anguria li raccoglie in una figura riproducibile, che permette di portare addosso la solidarietà.

La kefiah rende ancora più evidente questa sovrapposizione tra uso e appartenenza. La sua politicizzazione risale alla grande rivolta araba del 1936–1939, quando viene adottata anche negli ambienti urbani come segno di identificazione con la lotta palestinese; l’uso pubblico di Yasser Arafat contribuisce poi a renderla riconoscibile su scala internazionale.

Non Una di Meno rende esplicita questa possibilità nelle indicazioni di vestirsi di nero aggiungendo qualcosa di fucsia, come il pañuelo (fazzoletto) mutuato dalle lotte latinoamericane e introdotto in Italia dal 2018, ormai elemento principale di riconoscimento del movimento transfemminista per rivendicare sorellanza, autodeterminazione e rifiuto della violenza di genere. Nelle grandi manifestazioni i nuclei fortemente politicizzati sono accompagnati da satelliti provenienti da universi di senso diversi, cioè da bolle che si incontrano e si creolizzano proprio grazie al colore, che omogeneizza una partecipazione eterogenea. Un pañuelo serve anche a coprire il volto rispondendo a una doppia esigenza di protezione: sottrarre l’identità al riconoscimento e schermare il corpo dall’esposizione fisica, anche durante l’impiego di lacrimogeni.

Volti coperti da passamontagna o bandane, talvolta anche caschi, tattica resa celebre dai black bloc per usare l’anonimato in modo da confluire in un corpo collettivo. Visi nascosti visti per le prime volte negli ambienti autonomi della Germania occidentale dei primi anni Ottanta, nelle lotte per la difesa delle case occupate, acquisiscono risonanza internazionale attraverso le mobilitazioni contro la globalizzazione capitalistica, da Seattle nel 1999 al G8 di Genova del luglio 2001, che ne fissa nell’immaginario italiano l’associazione con gli scontri e le devastazioni. 25 anni dopo, in vista di una nuova ondata di manifestazioni in Italia si introduce il reato di partecipazione violenta a una manifestazione, per cui il volto coperto è comparato al ferimento di una persona.

Le Pussy Riot, il collettivo punk femminista nato in Russia nel 2011, si sottraggono all’immagine minacciosa delle maschere nere indossando balaclava artigianali dai colori accesi con lo scopo ulteriore di introdurre una componente comica nella protesta per generare un effetto straniante in chi assiste dall’esterno.

“Non abbiamo da scegliere fra la purezza e la violenza, ma fra diverse forme di violenza”, scrive Maurice Merleau-Ponty in Umanesimo e terrore (1947), affermazione tornata in auge nei commenti social su sciacallaggio, deturpamenti e imbrattamenti avvenuti contestualmente alle manifestazioni francesi. La parola decisiva è purezza, perché mette in discussione la possibilità di giudicare l’azione politica da una posizione completamente estranea ai rapporti di forza. L’ordine esistente comprende già coercizioni, sopraffazioni e responsabilità, che possono continuare a operare anche quando nessuno infrange una vetrina e si appropria di oggetti di moda di lusso. La necessità di scegliere riguarda dunque il significato delle azioni, i rapporti che producono e il futuro verso cui tendono, entro una situazione dalla quale nessuna persona può semplicemente dichiararsi estranea.

La critica di Merleau-Ponty al bisogno di avere “colpevoli tutti neri” e “innocenti tutti bianchi”, riportata al dress code della manifestazione, sposta l’attenzione su quali corpi vengano riconosciuti come violenti già dall’aspetto e quali debbano invece esercitare una violenza perché questa venga nominata. E qui arriviamo al “vestirsi da criminale” associato ai maranza e alla separazione fra agitatori e sostenitori: categorie che pretendono di distinguere le intenzioni delle persone, ma che possono cominciare a organizzarle già dal loro aspetto. Il resoconto del Corriere della Sera sugli scontri milanesi del 17 ottobre 2026 consente di osservare concretamente questa costruzione. Cappuccio, scaldacollo sul volto, tuta e sneakers vengono raccolti nella descrizione del look dei “maranza”, all’interno di una cronaca che riferisce anche precisi comportamenti violenti. La protesta però non si limita agli outfit casual, anzi. Forme di abbigliamento canonicamente eleganti possono essere letteralmente rovesciate per abbattere la gerarchia, come avviene con il frac, il cilindro e i guanti della tradizione della murga sudamericana, colonna sonora delle manifestazioni in piazza. Un racconto d’origine tramandato dai murgueri riconduce questo abbigliamento alle persone schiavizzate che, durante il carnevale, mettevano alla berlina i padroni indossandone gli abiti dal lato della fodera. Il rovesciamento del vestito può allora essere letto come un’esposizione del rovescio della rispettabilità: ciò che l’eleganza dei signori tiene nascosto viene portato all’esterno, trasformando i segni della distinzione sociale negli strumenti della sua contestazione.

Dall’anonimato agli eccessi della visibilità, materializzati da glitter e costumi voluminosi che diventano un modo di prendere posto nella strada, reclamando il proprio spazio nel mondo più di quanto l’ordinario concederebbe.

Qui entra in gioco la credibilità dei corpi abbinati alla causa, costruita anche attraverso la coerenza percepita fra ciò che si indossa e ciò che ci si prepara a fare: coprire un logo, scegliere scarpe comode per muoversi a lungo o abbastanza robuste da affrontare il contatto, portare borse che lascino libere le mani per i gesti e i cori.

Abbinarsi alla causa significa scegliere come comparire in gruppo e sottoporre quella scelta a sguardi che possono riconoscervi un’alleanza, una provocazione o una minaccia. Il conflitto passa dalla possibilità di dare un significato pubblico al proprio corpo e dal potere di attribuirgliene un altro.

Il gilet di Marianne porta questa contesa fin sopra il piedistallo e chiede alla Repubblica di rispondere, nel presente, delle promesse che incarna.

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