Malgrado tutti i nostri sforzi, siamo ancora affezionati alla vecchia immagine di verità. Da un lato ci sarebbe un sapere capace di rimanere, in fondo, esterno a tutti i processi sociali: il suo contenuto è il vero, una verità in sé e per sé, senza iscrizione storica nel reale. Dall’altra c’è il soggetto puro, già bello e fatto, universale e astratto, candido, immacolato, … oseremmo dire: bianco. In mezzo tra i due c’è lo schermo: formazioni sociali, istanze economiche, tensioni religiose, istituzioni giuridiche e politiche, e poi ancora credenze, costumi – tutti intermediari più o meno favorevoli, più o meno trasparenti. Ah, se fossimo capaci di liberarci di questi “insopportabili mediatori”, se potessimo lucidare lo schermo sino a renderlo davvero nitido e terso … allora sì, il soggetto universale avrebbe accesso al vero. A quel punto, avremmo il potere di fare letteralmente di tutto.

La cultura occidentale ci ha abituato a considerare il sapere come disinteressato e indipendente: il potere è pericoloso per il sapere. Il sapere ha una misura che non tramonta: si chiama verità. Anzi, il potere è «il pericolo perpetuo che pesa sul sapere». Detto altrimenti, il potere è sempre dalla parte della colpa, dell’ombra, mentre il sapere è l’innocenza, la virtù, il bene, il sole.

Ecco, questo proprio no! Non esiste potere di un uomo sugli altri uomini senza che si produca un supplemento di sapere. E non c’è un eccesso di sapere privo di un suo “correlato” a livello di potere. Foucault ci invita a studiare la genesi reciproca, lo sviluppo simultaneo, la formazione incrociata in cui sapere e potere si trovano coinvolti. Il corso di lezioni tenuto presso l’Università di Buffalo nella primavera del 1972 s’intitola Storia della verità, oppure – suggerisce l’autore – Sapere, potere. L’edizione francese risale all’anno scorso, mentre la traduzione italiana del volume, ad opera di Valeria Zini, è appena uscita per Einaudi.

Affrontiamo due grandi scenari, due episodi della storia della verità: l’articolazione del nesso sapere-potere presso i Greci dal VII al V secolo a.C.; il ruolo giocato dall’inquisitio nel medioevo, in particolare dal XII al XIV secolo.

I. Si comincia con Omero, con la storia della corsa dei carri: Menelao contro Antiloco, accusato dal rivale di aver truccato la gara. Non c’è giudice, non ci sono testimoni. Sono soltanto in tre: i due contendenti e la verità. Menelao chiede solo che Antiloco presti giuramento: «il giuramento è un operatore che sposta l’individuo, che lo promuove, che lo fa slittare, che lo trasferisce nello spazio e nel tempo in cui gli dèi possono vendicarsi». La verità è qualcosa che si affronta: di fronte al terrore generato da questo nuovo spazio, Antiloco desiste, non presta giuramento. Il problema è studiare il sistema di trasformazione che dalla formula arcaica presente in Omero condurrà alla formula classica. Foucault si serve di due testi: le leggi di Gortina e le Opere e giorni di Esiodo.

Le leggi di Gortina prevedono due forme di giudizio.

a) Una è il dikazein: le due parti, il ricorrente e l’imputato, arrivano accompagnati dai propri testimoni. Testimoni per modo di dire: non hanno visto nulla, non sono al corrente. Più che altro sono dei partigiani: non dicono la verità, ma condividono il rischio, sostengono il giuramento col pericolo di essere puniti dagli dèi. Dal canto suo, il giudice non verifica nulla, non attesta nulla, semplicemente registra, misura il peso relativo degli uomini portati come testimoni dalle due parti: il peso specifico differente determinerà, quasi meccanicamente, la decisione giudiziaria. Il giudice dice che le leggi sono state rispettate: c’è una conformità rispetto a ciò che la tradizione ha depositato nella memoria degli uomini. Themis è l’insieme delle regole di cui una società dispone.

b) L’altra è il krinein, che interviene proprio quando non c’è una legge già conosciuta da applicare e allora il giudice si espone personalmente, assume su di sé il rischio di vendetta da parte degli dei. Inutile dire che la prima forma, ossia il giuramento tra contendenti, perderà importanza a favore della seconda forma: non più il giuramento, ma la decisione diventa il nucleo della procedura giudiziaria. In questa direzione muoverà Esiodo e anche Eschilo nelle Eumenidi.

Veniamo a Esiodo: su cosa si basa il giudice, dal momento che non ci sono testimoni, né elementi d’inchiesta? Tecnicamente, sul giusto e il vero (dikaion kai alethes). Se la sentenza non si fonda su queste due nozioni, «i popoli vanno in rovina»: le donne diventano sterili, le case e le ricchezze deperiscono, si rischia la disfatta militare. Compare subito una clamorosa differenza: la vendetta di Zeus, in Omero, seguiva la famiglia, il sangue, il ghenos; in Esiodo oggetto della vendetta è tutto il popolo, l’intera città. Non c’è più Themis, ma Dike, che va a lamentarsi sulle ginocchia di Zeus e dunque non sarà più presente tra gli uomini: si vendica con la sua assenza, mentre tutti vanno in rovina.

Ecco una prima dislocazione: la verità ha cambiato posto. Essere giusto (dikaion) non significa osservare le regole formali di Themis, bensì pagare i debiti, vendere al giusto prezzo, rendere quanto si deve. Sono pratiche di ordine economico: s’instaura la morale del lavoro, il rispetto del ciclo delle cose. Il sapere è al cuore del giusto e del vero, ormai riguarda le cose stesse (ta onta). Perché è accaduto questo slittamento? Risponde Foucault: c’è stata una crisi sociale scatenata dall’indebitamento dei contadini greci. Le terre erano state via via frazionate, con una diminuzione progressiva della redditività: le terre non si possono vendere, dunque si fanno prestiti coi vicini più ricchi. I ricchi diventano sempre più ricchi e i poveri più poveri: colonizzazione e nascita dell’artigianato acuiscono tale forbice. Serve una nuova forma di ordine, una conoscenza più esatta, un maggiore coordinamento del lavoro. Questa esigenza di sapere-potere passa nelle istituzioni e poi nella realtà. Ma come? C’è una rivoluzione tecnica e militare: grazie all’introduzione del ferro, i carri omerici vengono sostituiti dal guerriero fante. I più poveri, i contadini, diventano essenziali per vincere le battaglie: senza di loro le città e i re vanno in rovina.

Si avvia un’immane opera di misurazione permanente delle cose. Vengono inventati tre nuovi dispositivi: la moneta, il nomos (la legge scritta) e la differenza tra puro e impuro. Stupende sono le ricostruzioni di Foucault per cui la moneta non nasce, come vorrebbe la teoria mercantilista, quale mezzo di oggettivazione negli scambi commerciali, bensì in quanto forma di bilanciamento politico interno. Si affrontano le riforme di Cipselo a Corinto, di Solone ad Atene. Non possiamo seguirlo, in questa intricata ricostruzione: l’invenzione della decima come inganno perpetrato da Cipselo a danno di Zeus; il nesso tra redistribuzione della terra e annullamento dei debiti; la moneta che sostituisce lo scettro omerico come simbolo di verità e giustizia negli scambi; il rapporto tra nomos, logos e pedagogia. Arriviamo al punto cruciale, alle tre invenzioni: moneta, nomos e differenza tra puro e impuro. A ciascuna corrisponde l’istituzione di una figura: il sistema monetario garantisce una misurazione universale, la legge scritta dischiude uno spazio omogeneo di punti perfettamente equipollenti, la procedura che discerne puro e impuro genera il soggetto ideale dell’enunciazione.

Sono tre finzioni: la finzione della misura, il luogo fittizio, il soggetto fittizio. Di qui, ripartirà Platone, con la sua “idea di giustizia”, perfetta, cristallina, valida ovunque e per chiunque. La grande filosofia si regge su una triplice menzogna. «Il sapere è malvagio, ma l’Occidente non lo sa più, perché l’Occidente ha sostituito al sapere, alla sua crudeltà e alla sua ingiustizia un soggetto di conoscenza, la grande finzione di un soggetto di conoscenza che si sarebbe qualificato in termini di purezza, soggetto che scopre l’ordine del mondo e soggetto che accede a questo ordine del mondo adeguandosi alle cose». A questo livello – saltando vari passaggi, come l’irruzione di Dioniso e il significato dell’Edipo – si arriva a Faust, considerato da Foucault il grande mito dell’Occidente, «in quanto Faust è esattamente il rovescio del soggetto di conoscenza», la favola negativa, il contrario della storia che abbiamo raccontato.

II. Secondo quadro, l’inchiesta medioevale. Questa volta, cominciamo dal diritto germanico, che è una mera regolarizzazione della lotta litigiosa e privata, una codificazione della dinamica di vendetta reciproca che coinvolge i singoli e le loro famiglie. La composizione della lite presso un giudice consiste quasi sempre in una somma di denaro (Wergeld) pagata da una delle due fazioni per porre termine alla vendetta dell’altra. In una simile dinamica il giudice, fissando il prezzo della composizione, si assume il rischio di irritare una delle due parti e dunque di collocarsi entro i pericoli del conflitto privato che sta cercando di dirimere. Infatti riceve una somma di denaro, il Fredum, a compensazione del rischio assunto.

Partendo da questo assetto, come si arriva al sistema giuridico degli Stati moderni? Dovremo passare dall’ordalia come duello giudiziario alla decomposizione dell’impero carolingio, dalla sovrapposizione di iniuria e infractio fino alla differenza tra inquisitio generalis e inquisitio specialis. Tutta una serie complessa di spostamenti della verità, variazioni più o meno significative, passaggi raffinatissimi mediante cui la verità cambia di posto, si altera, si modifica. L’attività giuridica è fonte di guadagno, ma attraverso la possibilità di confisca costituisce un patrimonio cui attingere per la formazione dell’esercito e insieme un ottimo strumento di redistribuzione della ricchezza.

Ecco qui sorgere tre vettori: accumulazione di ricchezza, accumulazione della forza armata, accumulazione della giustizia. All’incrocio di queste tre linee di forza si trova la figura del monarca: il re come fonte unica del potere che controlla merci, armi e decisioni. Esautorando mano a mano il vecchio sistema, accentra tutto il potere, crea un nuovo “regime delle cose”: non è il culmine della sovranità feudale, ma mantiene e custodisce un nuovo ordine pubblico. Due sono le conseguenze fondamentali.

a) Innanzitutto il criminale non arreca più soltanto un danno al proprio vicino, ma anche all’ordine istituito: come accennavamo, alla iniuria si aggiunge l’infractio. In tal modo, la funzione del re raddoppia: il monarca è sempre parte lesa. Dunque il re si sdoppia in procuratore e vittima.

b) In secondo luogo, il re è anche matrice del sistema penale, è detentore del potere giudiziario. E così il suo ruolo triplica: procuratore, vittima e giudice. Nella società moderna, infatti, ogni crimine è politico.

Potremmo dire allora che «alla fine del Rinascimento vediamo apparire tutte le teorie del diritto delle genti, del diritto naturale, dell’ordine sociale, del benessere generale, infine del contratto, ecc: tutti questi temi non sono altro che il correlativo dell’immensa trasformazione per cui quello che era lotta tra gli uomini, guerra tra gli individui, è stato interamente ripreso all’interno della forma dello Stato che al fondo, ora, è ovunque presente come vittima, come accusatore e come giudice».

III. Nel ricchissimo campo magnetico illustrato da Foucault ci sarebbero altre linee, altre cariche, altre tendenze da seguire: il ruolo giocato dall’alchimia, la funzione svolta dalla letteratura nell’accompagnare durante il medioevo l’evoluzione dell’inchiesta; la nozione cartesiana di evidenza come fulcro in cui convergono il discorso sulla misura, sviluppato nella Grecia arcaica, e l’inchiesta medievale. E poi ancora l’isomorfismo tra Hegel e Don Chisciotte; la lotta tra cultura popolare e quella forma di prelievo di sapere che è l’istruzione obbligatoria. Ma tutte queste cose, cui possiamo soltanto accennare, le lasciamo alla curiosità del lettore.

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