Ancora una volta, René Girard s’interroga sul “miracolo”: come mai la comunità sta assieme? Malgrado gli screzi e le occasioni di attrito si accumulino, malgrado il fatto che il “tasso di litigiosità” tenda sempre a crescere – “nell’istante in cui tutto pare perduto, in cui il non senso trionfa nell’infinita diversità dei sensi contraddittori, la soluzione è invece vicinissima; la città intera in uno slancio unitario si getterà nell’unanimità violenta che la libererà”.

Ecco appunto: da dove viene la misteriosa unanimità?

Nel saggio intitolato Il desiderio di tirannia, con testi presentati e commentati da Benoît Chantre, edito per Raffaello Cortina, grazie alla traduzione di Elena Muceni, Girard torna sulla sua clamorosa “scoperta”: la violenza mimetica rende i membri della comunità “tutti gemelli” della violenza. “Tutti i rancori sparsi su mille individui, tutti gli odii divergenti, ormai convergeranno su un unico individuo, la vittima espiatoria”. Si prepara così il terreno per l’esperienza catartica e irresistibile dell’unanimità. Tutti siamo d’accordo nel condannare il capro espiatorio e dunque, paradossalmente, l’atto tramite cui la violenza di tutti si concentra su uno solo non verrà percepito come violento. Per dirlo in una formula, siamo di fronte all’unanimità non violenta: affinché l’unanimità sia perfetta, occorre che la vittima stessa vi partecipi – il caso di Edipo è paradigmatico.

Ci troviamo nuovamente… lungo la via degli empi, a percorrere analogie e differenze tra Edipo e Giobbe; a valutare rivalità mimetica e invidia tra Bruto e Cesare in Shakespeare; in queste pagine riaffiora la struttura triangolare del desiderio – già delineata in Menzogna romantica e verità romanzesca. I due fuochi principali dell’ellisse rimangono La violenza e il sacro da un lato e Le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo dall’altro – col cristianesimo che smaschera il meccanismo violento del sacrificio, creando le condizioni per il suo disinnesco.

L’intuizione di Girard non è riducibile alla dimostrazione di un singolo teorema, bensì consiste nell’individuazione di ciò che potremmo chiamare un “principio generatore”. Come se ci trovassimo di fronte a un assioma matematico particolarmente fecondo, la chiave di lettura connessa al desiderio mimetico rende possibile dedurre un’intera famiglia di fenomeni apparentemente eterogenei. Non ne scaturiscono soltanto alcuni corollari, ma un vero e proprio sistema di trasformazioni: osiamo dire quasi una sorta di “algebra del sacrificio” dove nozioni quali desiderio, rivalità, crisi e vittima costituiscono gli elementi di una medesima struttura.

Nel testo di Girard assistiamo a una serie di “riflessioni di secondo grado”: osservando da lontano la propria intuizione, e l’intera galassia di scoperte che ne derivano, si offrono occasioni inedite di sintesi, nuove possibilità sinottiche e si tirano anche alcune estreme conclusioni. Non sono ricami capaci di impreziosire un tessuto già filato: sono metafore evocative, potenti, che condensano e rilanciano le ricerche di una vita. Ne vogliamo ripercorrere tre, per dare un’idea al lettore dell’ampiezza e insieme dell’intensità di pensiero.

I. La prima riguarda Edipo e Giobbe. Abbiamo due figure: da un lato il prototipo del meccanismo sacrificale, l’emblema del capro espiatorio che accetta (anzi che in un certo senso emette ante litteram) la propria condanna e, dall’altro, il più grande episodio di blocco del meccanismo mimetico. Giobbe esercita un immane potere di interdizione: tutti i suoi amici sono lì, pronti ad accusarlo. Se solo Giobbe cedesse, se gli amici riuscissero a ridurlo al silenzio, avremmo un capro espiatorio perfetto, avremmo una sola prospettiva: “in altre parole, avremmo un mito” (p. 32). Inutile tornare sul mimetismo dell’invidia, sull’idolo che si trasforma nel maledetto, nella lordura, nell’appestato la cui punizione ci restituirà la benedizione divina. La gelosia mimetica cova nell’ombra, a lungo: spesso la vendetta divina è ritardata, ma presto o tardi l’opinione pubblica si stanca, rovescia i propri idoli, e brucia chi prima adorava. Tale dispositivo regola ogni tirannide. “È il trionfo degli amici” – commenta Girard.

Giobbe resiste, non cede. Il libro di Giobbe viene paragonato a un “immenso salmo”, in cui si fronteggiano due concezioni del divino: quella pagana della folla che ha venerato Giobbe, ma che ora si rivolta contro il suo idolo, e quella che libera Dio da ogni responsabilità nella persecuzione – “facendo di lui il Dio delle vittime e non dei persecutori” (p. 47). Già qui la Bibbia, nell’Antico Patto, ci svela qualcosa: la capacità di “impedire il reiterarsi delle cristallizzazioni mitiche” (p. 36), smascherando i persecutori. Giobbe affiora come grande demistificatore.

Perché soffermarsi sull’audacia del protagonista? Perché la storia di Giobbe, pur vicinissima sino a lambire i contorni di quella edipica, non può essere confusa con una tragedia greca. Ecco la metafora: “La folla scambia sé stessa per Dio e, per bocca dei tre “amici” da essa inviati presso il protagonista, si sforza di ottenere, terrorizzandolo, il suo assenso mimetico al verdetto che lo condanna, come nei processi totalitari del XX secolo, vero ritorno al paganesimo unanimista” (p. 47).

In questa luce Girard può azzardare: “Prima della Bibbia non esistevano altro che miti”. È davvero così? Quasi istintivamente ci viene da diffidare dinnanzi a una frase così lapidaria. Non è forse anch’essa una pretesa eccessiva? A sua volta troppo “mitica”, troppo “totalitaria”? Ma la nostra ritrosia non è innata: è un’attitudine coltivata, è un prodotto culturale – e forse Giobbe accennerebbe a un sorriso, contento di avere contribuito a instillarcela.

II. La seconda metafora riassume in poche righe l’itinerario del romanzo moderno. Premessa doverosa è il teorema del desiderio triangolare. Il desiderio viene forgiato socialmente: riferendosi a un modello o a un mediatore, il desiderio viene condiviso – tutti puntiamo verso un certo oggetto, una certa qualità, un certo tipo di riconoscimento – trasformandoci così in potenziali nemici. Il convergere del desiderio di molti su modelli comuni ci renderà rivali gli uni degli altri: il modello esercita la sua tirannide.

Con una nota a margine, decisiva per cogliere i vari nessi con Freud: “Non appena un bambino sceglierà un giocattolo, l’altro cercherà di strapparglielo. Il secondo fanciullo imita il primo, e questi a sua volta cercherà con ogni mezzo di mantenere il possesso del giocattolo, non perché ‘sappia quello che vuole’, ma per la ragione diametralmente opposta” (pp. 4-5). In sostanza, noi tutti diventiamo “ostacolo-dipendenti”, incapaci di provare un desiderio in assenza di ciò che qualifichiamo come un modello-ostacolo. Al punto che le parti si possono anche rovesciare: “Perché un vanitoso desideri un oggetto, basta convincerlo che tale oggetto è già desiderato da un terzo al quale s’annetta un certo prestigio. Il mediatore è in tal caso un rivale che la vanità ha innanzitutto suscitato, che ha chiamato per così dire all’esistenza di rivale, prima di esigerne la sconfitta” (p. 7).

Veniamo al romanzo moderno. In Cervantes c’è una distanza incolmabile tra mediatore e soggetto che desidera. Mai Don Chisciotte riuscirà a imitare il suo leggendario Amadigi. Meno marcata è la distanza tra Emma Bovary e il suo mediatore parigino. Ancora minore diviene la distanza in Il rosso e il nero. I romanzi passano da una mediazione esterna, dove la distanza tra mediatore e soggetto desiderante risulta incolmabile, a una mediazione interna, per cui la distanza tra i due a mano a mano si riduce. Piano piano la trascendenza del modello si immanentizza: tutto diventa più “umano”, più “a portata di mano”. Dall’eroe di Cervantes arriviamo sino all’uomo del sottosuolo di Dostoevskij. Dunque: “Il desiderio appare come una struttura dinamica che si dispiega da un capo all’altro della letteratura romanzesca. Si può paragonare tale struttura a un oggetto che cade nello spazio e la cui forma si modifica continuamente a causa della crescente velocità impressa dalla caduta. I romanzieri, situati a differenti livelli, descrivono l’oggetto quale si presenta ai loro occhi” (p. 15).

III. La terza concerne il rapporto tra religione, rito e istituzione: “La venerazione che ispira il sacrificio cui è destinata si trasforma progressivamente in potere ‘politico’. Si può paragonare la dimensione propriamente religiosa a un liquido amniotico, a una placenta originaria di cui i riti si sbarazzano con il tempo per trasformarsi in istituzioni deritualizzate. Le ripetizioni dei sacrifici sono i numerosi colpi di lingua con cui mamma orso ripulisce i propri orsacchiotti e li rende presentabili in società” (p. 27).

Uno dei cardini della concezione moderna della società risiede nella convinzione di poter cogliere i meccanismi comunitari senza appellarsi alla struttura rituale e al racconto mitico. La presunzione di riuscire a fondare le istituzioni ex nihilo, in realtà, non è un abbandono, anzi è il prodotto centrale delle dinamiche religiose. L’emancipazione dal contesto mitico-rituale non è opera della ragione disincarnata, bensì un esito della religione. La secolarizzazione – o la neutralizzazione del politico, per usare un linguaggio schmittiano – non attesta il superamento, bensì la perfetta perpetuazione dei processi mimetici disciplinati dal rito: con un grado di intensità via via decrescente, innumerevoli ripetizioni del medesimo ingranaggio modellano a poco a poco le istituzioni, sino a far credere agli uomini di aver inventato loro stessi, di sana pianta, la struttura comunitaria.

Mentre invece né la tirannia atroce, né l’astratta buona volontà del contratto sociale spiegano l’istituzione della regalità: “l’umanità è figlia della religione”.

Sotto questo profilo, Satana è davvero il principe di questo mondo – “il regista”, come lo chiama Girard. Si è inventato un meccanismo capace di prevenire la distruzione totale del proprio regno: tutti contro tutti, ma a un certo punto subentra un’ondata pacificatrice che permette la sopravvivenza della comunità, terreno ideale per un rinnovato ciclo di malvagità e sofferenze – che a sua volta si fermerà un istante prima di far crollare il palco. “Una trascendenza irreale e tuttavia efficace” (p. 57): il sistema è basato su un’illusione, ma la sua azione nel mondo è reale.

La caratura stessa del cristianesimo viene chiamata in causa: “Cristo non può recare agli uomini la pace che è propria di Dio senza prima toglierci l’unica pace di cui noi disponiamo” (p. 64), quella letteralmente satanica, tutta terrena. Il cristianesimo è una rivelazione poiché distrugge l’ignoranza del meccanismo che regola le religioni arcaiche: “avere un capro espiatorio significa non sapere di averlo” (p. 66).

Il risorto riunisce in sé il Messia e la vittima consenziente. Inaudito: Dio è ormai dalla parte della vittima. Un’operazione tutta “spirituale”, al di là di ogni persona o gruppo predeterminati. “Yahweh è ormai fuori del tempio. La verità divina non risiede più nella città antica o nel popolo eletto” (p. 74). Non c’è un eletto che sia tale una volta per tutte: c’è la vittima, che è il Servo di Dio. L’autenticità della profezia s’instaura nella voce della vittima consenziente. Qui compare l’Anticristo, il nuovo totalitarismo, il più pericoloso, “il più ricco di avvenire”: non si oppone alle aspirazioni giudaico-cristiane, ma le radicalizza, rimproverando al cristianesimo di non difendere le vittime. Per dirla con Girard, “il nuovo totalitarismo scavalca il cristianesimo a sinistra” (76). L’Anticristo ricicla l’unica logica che conosce: la mimesi. Imita Cristo e pretende di superarlo: prendendo a prestito il linguaggio delle vittime, promette agli uomini tolleranza universale.

Neopaganesimo come appagamento illimitato dei desideri e soppressione di tutti i divieti.

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In copertina, René Girard during a colloquium in Paris "End of war and terrorism", ph Vicq - Wikimedia Commons.