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Nel castello incantato di Emanuele Severino

Emanuele Severino è mancato il 17 gennaio, ma per sua espressa volontà lo si è saputo soltanto a funerali avvenuti. Nella sua lunga vita (era nato a Brescia il 26 febbraio 1929), in più di ottanta libri e centinaia di articoli, Severino ha edificato un sistema filosofico che è paragonabile solo a un castello incantato, nel quale è facile entrare ed è poi molto difficile uscire. Il lettore che ne voglia esplorare anche solo una parte deve essere avvertito che gli ci vorrà del tempo prima di rendersi conto delle maestose dimensioni dell’edificio. Anche se l’architettura appare troppo classicamente solida per una sensibilità postmoderna, piace perdersi nelle sue stanze e corridoi. Dopotutto, la mappa è tracciata fin dall’inizio, da La struttura originaria (1958) e dall’articolo sul Ritorno a Parmenide (1964). Severino ha avuto la fortuna di procedere per variazioni infinite di poche ma forti idee fondamentali, ed è per amore di queste variazioni che non si desidera uscire. Ci si aspetta una svolta che aprirà una visita inaspettata, l’improvviso movimento di una tenda che permetterà di gettare un’occhiata su ciò che fuori da quelle mura imprendibili il mondo contemporaneo è diventato.

 

Ecco da uno spalto il triste destino di una teologia che non sa far altro che dissezionare Dio, ecco da un balcone il panorama dell’inevitabile declino di tutti i sistemi totalitari, incluso il capitalismo planetario che si ritiene così invincibile, ecco da una finestra lasciata aperta un soffio di vento gelido mentre di sotto la parata militare della tecnologia non smette di celebrare i suoi trionfi. Per un momento ci si può consolare pensando che finché resteremo nel castello saremo al sicuro. Se là fuori tutto appare transitorio e destinato a decadere, dentro tutto è incontrovertibile, eterno, gioioso e glorioso. Ma sarà Severino stesso, con la squisita cortesia che gli era propria, a rivelare all’incauto visitatore l’errore che ha commesso. Non c’è sicurezza dall’onnipresente nichilismo di una civiltà che non ha mai messo in discussione la credenza in base alla quale “tutto deve passare”, tutto prima o poi sarà nulla. Bisogna piuttosto iniziare a pensare l’opposto: che nulla passa e che tutto è eterno, dentro e fuori il castello. Anzi, per essere più accurati, tutto “oltrepassa”, tutto oltrepassa la soglia di ciò che appare svanendo nella terra invisibile di ciò che non appare, ma che non per questo “non è”, perché non c’è luogo dove ciò che è stato possa cessare di esistere.

 

 

Stupito, anche un po’ intimidito dalle dimensioni grandiose di ciò che gli è stato rivelato, il viaggiatore trova il coraggio di obiettare che la saggezza del mondo dice, al contrario, che non c’è luogo dove ciò che non è più presente possa continuare ad essere, come non c’è luogo dove ciò che non è ancora possa già stare, ma Severino non gli dà tregua: dunque lei mi sta dicendo che l’essere può diventare non-essere e che il nulla può diventare essere? E come, di grazia? In base a quale miracolo? Forse la creazione divina? Ma se Dio ha creato un mondo che può anche distruggere, allora non ha creato nulla, ha creato solo del nulla. E lei davvero crede a questo?

Quando Nietzsche ebbe il primo barlume dell’Eterno Ritorno, si sentì esaltato e terrorizzato. Heidegger, per parte sua, lamentava l’inadeguatezza del linguaggio che non era in grado di superare le definizioni tradizionali dell’essere e non sapeva parlare adeguatamente dell’Evento che scandisce l’essere in differenti “invii”, o epoche. Rispetto a queste esaltazioni e lamentazioni, Severino suggeriva piuttosto che l’impossibilità di razionalizzare la logica del divenire deve essere oltrepassata dalla consapevolezza che la nostra transitorietà e anche le nostre sofferenze sono già comprese e dunque risolte nella Gloria dell’essere, la cui connotazione emotiva fondamentale (che non è più nemmeno un’emozione ma una determinazione ontologica) è la Gioia.

Fermamente anti-nietzschiano e anti-heideggeriano, Severino si è opposto per tutta la vita alla sottomissione dell’essere alla tirannia del tempo e del divenire. In risposta a questa “follia dell’Occidente”, come l’ha ripetutamente chiamata, Severino ha perciò elaborato la dottrina di una triplice eternità: eternità dell’ente (di tutti gli enti, anche di quelli più effimeri), eternità dell’orizzonte (del contesto) in cui l’ente appare, ed eternità dell’ordine nel quale gli enti si celano o si mostrano rispetto all’orizzonte dell’apparire. La fortezza parmenidea e antiplatonica che Severino ha costruito non intende dimostrare che l’esperienza quotidiana del mondo sia soltanto un’apparenza e che noi viviamo nel Velo di Maya o in qualche Matrix hollywoodiana. Al contrario, Severino sostiene che ogni apparenza è, non importa quanto ingannevole appaia, dal momento che dopotutto non è un niente e dunque non può trovarsi al di fuori dell’essere. Che tutto esista per sempre e che tutto sia eterno non significa che il mio io empirico sia immortale – l’eternità non è l’immortalità – ma che ogni “istantanea della realtà”, se è, è per sempre, non c’è un passato in cui non era e non c’è un futuro in cui non sarà.

 

Non sto parlando da severiniano. Non sono stato un suo allievo e nemmeno sono un suo seguace. Ho incontrato il pensiero di Severino nel corso di una riflessione che partiva dalla fenomenologia di Carlo Sini per poi concentrarsi sui meriti e le aporie delle critiche severiniane ai campioni dell’ultima metafisica europea. Severino non prese affatto male le mie perplessità nei confronti di vari aspetti del suo pensiero. La prima volta che ci sentimmo al telefono, dopo che io gli avevo mandato il mio La consistenza del passato. Heidegger Nietzsche Severino (Medusa 2007), mi disse divertito che nel mio libretto “davo delle belle mazzate”. Fu l’inizio di un lungo dialogare, mantenuto sporadicamente per dieci anni, dal 2008 fino al convegno per i suoi novant’anni, tenuto a Brescia nel 2019, ma soprattutto nella sua casa, tra i suoi libri, il pianoforte, la musica che era stata la sua prima passione e lo era ancora, anche se non mi veniva incontro su compositori che lo incoraggiavo ad ascoltare (Schönberg, la seconda scuola di Vienna) e che restavano lontani dalla sua sensibilità. Erano conversazioni rare ma meravigliose, incredibilmente serene, condotte in un’assenza di tempo che a volte durava un’intera giornata (non posso evitare il paradosso di dare una durata al non-tempo severiniano), finché ebbi notizia da Massimo Donà che esisteva una traduzione inglese completa di Essenza del nichilismo (2° ed. Adelphi 1982) uno dei libri fondamentali del canone severiniano, ad opera di Giacomo Donis, approvata dallo stesso Severino, e che per varie ragioni non era mai stata pubblicata.

Decisi in quel momento che dovevo far pubblicare quel libro. Non perché mi fossi convertito al severinismo, la mia formazione fenomenologico-ermeneutica non me lo permetteva (ma alla filosofia di Severino, che non ha mai preteso di essere una religione, ci si può convertire come se lo fosse, come del resto è accaduto all’heideggerismo). Volevo che Essenza del nichilismo potesse circolare in inglese, e quindi potenzialmente ovunque, perché ha cose da dire che forse nessuno ha detto con la stessa chiarezza. Ne scelgo una: quando Platone “scarica” Parmenide, nonché la rigorosamente binaria dottrina parmenidea (l’essere è, il non-essere non è, non si dà una dimensione intermedia), per sostituirla con quella “mescolanza” di essere e non essere che costituisce il “mondo” – ecco, quando Platone fa questo, non solo crea il “mondo di Platone” ma anche il mondo in cui tutt’ora vive l’intero occidente, il mondo fatto di apparenze e di idee, di cose ed esseri viventi che misteriosamente giungono all’esistenza e altrettanto misteriosamente ne escono (ed era un entrare e uscire dall’essere che peraltro risultava misterioso anche a Platone).

 

Il mondo di Platone, aggiungerei, è il “significato” di un “significante” (la “mescolanza”) che nella luce dell’apparizione dei fenomeni ci fa percepire l’ombra della perduta pienezza dell’essere parmenideo, pagando però il prezzo della nullificazione dell’unità dell’essere stesso – il prezzo insomma del nichilismo, l’adeguamento alla convenzione secondo la quale il mondo dopotutto è un nulla: una volta non c’era, adesso c’è, un giorno – quando Dio vorrà o quando lo deciderà la tecnologia – potrebbe non esserci più. Davanti a questo nichilismo dispiegato sono possibili, per me, due risposte. La prima è quella che, semplificando, ricavo da Carlo Sini: le cose che ci sono, in quanto e per quanto sono, “valgono la pena”, e il vero nichilismo è pensare che siccome un giorno non ci saranno più sono già un nulla anche adesso. La seconda è quella di Severino, il quale assume su di sé il compito colossale di ricondurci a fronteggiare l’intollerante assolutezza dell’essere, il suo Reale inscalfibile, sapendo bene che il suo discorso non può che apparire paradossale e insostenibile proprio alla stessa filosofia platonico-aristotelica fondata sulla dismissione di quell’Uno parmenideo, di quel Reale.

 

Ma, come ho detto, non c’è bisogno di convertirsi al severinismo per cogliere l’audacia del suo tentativo, e delle scoperte che permette anche se non ci si dichiara d’accordo con l’impianto che le anima. Perché questa audacia potesse incontrare lettori fuori d’Italia, e perché il quadro della filosofia italiana conosciuta all’estero non mancasse di questa figura, mi sono dedicato per anni a far trascrivere, editare e poi cercare di pubblicare il manoscritto di Essenza del nichilismo in inglese. È stato poi grazie all’aiuto di Ines Testoni, Università di Padova, allieva del Maestro, che molti problemi pratici sono stati risolti e The Essence of Nihilism è uscito da Verso nel 2016, a Londra e a New York, a cura di entrambi.

Severino ha avuto in sorte molti anni per limare e rifinire le sue idee, ma ce ne vorranno molti altri per poter assorbire e decantare le sfaccettature del suo insegnamento, perché se all’inizio di un filosofo impressiona e magari disorienta il sistema, con il tempo prendono luce i dettagli. Delle perplessità che avevo espresso nei suoi confronti in quel mio libretto del 2007, alcune le difenderei ancora; altre no. Venivano da un presupposto “costruzionista” o “correlazionista” che allora non avevo messo in discussione e che oggi sarei più cauto a utilizzare. Consisteva nel dare per scontato che ciò che Severino chiama “totalità dell’apparire” deve pur apparire a qualcuno, e che se c’è esperienza ci vuole un soggetto che faccia esperienza.

In Severino, il soggetto non c’è. C’è il “mortale”, che è mortale solo perché non sa di essere eterno. Ma il suo inconscio lo sa. (Non è l’inconscio della psicanalisi, è l’inconscio dell’essere stesso, ma sono più vicini di quanto non sembri.) Non avevo considerato adeguatamente, allora, che si danno esperienze soggettive senza soggetto (il sogno, il trauma). Il soggetto, retroattivamente, comprende di averle esperite, e anzi da tale esperienza retroattiva viene costituito come il soggetto che è. Nulla di tutto ciò concerne il sistema di Severino (un castello nel quale è facile entrare e difficile uscire, il che è un altro modo di dire che è ossessivamente autoreferenziale), ma tener presente i limiti intrinseci del costruttivismo mi avrebbe permesso di capire meglio in che senso la filosofia severiniana non ha bisogno di un soggetto cartesiano che si fa un’immagine del mondo o che “si trascende” verso il mondo,come invece accade nella tradizione fenomenologica.

 

Oggi mi sentirei di affermare che una parola decisiva sull’eredità di Severino potrebbe venire dal confronto con la scienza. Chiedo scusa al lettore più avvertito perché mi dovrò esprimere, causa ignoranza, in maniera molto rozza. Il grande dibattito della fisica del ‘900, e che si prolunga nel XXI secolo, è l’apparente incompatibilità tra la relatività generale e la meccanica quantistica, tra il continuum spazio-temporale e il salto quantico. Nella fisica quantistica non abbiamo più a che fare con il mondo come correlato dell’esperienza; l’osservatore di Heisenberg non è un soggetto trascendentale, non ci dà una “immagine del mondo”, il risultato dell’osservazione non è circoscrivibile da un pensiero oggettivante, né lo si può pensare senza servirsi del linguaggio matematico. Come dobbiamo comprendere dunque il lavoro della natura, dell’universo, o dell’essere stesso? Come una durata, come un “processo” (A. N. Whitehead, Processo e realtà, 1929, ora Bompiani 2019)? Come un “cambiamento” che non ha luogo nel tempo perché è esso stesso a generare il tempo (Julian Barbour, La fine del tempo, Einaudi 2015)? Oppure come un accadere di eventi quantici discreti, secondo quanto sostiene Gerard ‘t Hooft (Premio Nobel 1999), il quale propone di quadrare il cerchio tra relatività generale e meccanica quantistica negando la casualità heisenberghiana e proponendo un determinismo pressoché assoluto nel quale il divenire non ha luogo e il tempo non è un fattore?

 

Chi ha ragione? Non lo so. Quale teoria prevarrà? Non ne ho idea. Ma proprio il fisico olandese è entrato in dialogo con Severino in un convegno e poi in un libro a cura di Fabio Scardigli (Determinism and Free Will: New Insights from Physics, Philosophy, and Theology, Springer 2019), al quale hanno partecipato lo stesso ‘t Hooft, Severino e Piero Coda. Nessuno nega che il cambiamento abbia luogo, e chiamarlo continuum, durata, processo o salto quantico non cambia il credito di vita che ci è dato quando veniamo al mondo (che sia il mondo platonico o meno), ma la questione è dove dobbiamo puntare il nostro sguardo teoretico, e se il cambiamento da uno stato all’altro, o da una configurazione del processo all’altra, possa ancora essere compreso attraverso le categorie ereditate dalla metafisica con il nome di essere e divenire. Questa è forse l’ultima sfida a cui ci chiama il pensiero di Severino, questo chiamare in causa la scienza ottenuto – e questo va tutto a suo onore – con le pure armi della filosofia.

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