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Foresta 2

Nell’immaginario letterario medioevale, la foresta è sempre oscura, perigliosa e vasta; ciò che connota quel luogo-non luogo è la vaghezza, spazio dell’incerto in cui tutto può accadere e suscitare emozioni contrastanti. L’epiteto gast, da cui proviene il germanico Wald, ha origine dal latino vastum, enorme, smisurato, ma anche incolto: la foresta è un vuoto che deve essere colmato, un indefinito a cui dare limite. Gaston Bachelard ha osservato che “vasto” è l’aggettivo a cui Baudelaire ricorre preferibilmente quando la grandiosità dei fenomeni del mondo apre risonanze intime; nella rêverie del poeta la vastità si connette alla profondità ed all’intensità dell’universo interiore. Mentre lo spirito del romanziere compone i frammenti della sua analisi, “l’anima lirica compie passi vasti come sintesi”, procede unificando: la vastità unisce ricchezze disordinate, tiene insieme i contrari, in essa la meditazione poetica scopre l’unità profonda delle cose, mette in “corrispondenza” le impressioni che giungono da tutti i sensi. È grazie all’azione sintetica dello spirito poetico che i versi di Correspondances accolgono l’immensità del mondo: “La Natura è un / tempio dove colonne viventi / Talvolta lasciano uscire confuse parole; / l’uomo vi passa attraverso foreste di simboli / che l’osservano con sguardi familiari. / Come lunghi echi che si confondono in lontananza, / in una cupa e profonda unità, / vasta come l’oscurità e come la luce, / profumi, colori e suoni si rispondono ...”. La foresta, come il dio di Eraclito, non dice né sì né no, si compone invece di nuances chiaroscurali, mormora “confuse parole” che solo il simbolo può intendere. Nell’intrico della selva si produce la con-fusione dei sensi, esperienza sinestetica in cui le percezioni entrano in risonanza, facendo eco all’implicazione reciproca di tutte le specie viventi; qui si avverte il senso del coinvolgimento all’intera realtà, l’appartenenza di tutte le cose ad un vasto intreccio di affinità, commenta Pogue Harrison. 

 

Per Bachelard, una delle categorie filosofiche della rêverie è l’immensità. Il sognatore solitario che contempla il mare o si lascia avvincere dai moti della fiamma innesca in sé una dinamica che fugge l’oggetto vicino e lo conduce altrove: viene trasportato in un mondo immenso, posto di fronte ad un surrealtà che reca il segno dell’infinito. Anche se lo spazio della Foresta suscita l’impressione angosciosa di sprofondare in un mondo senza limiti, all’immensità che si apre al sognatore corrisponde una espansione di essere; ed è forse per questo che la foresta era sacra ancor prima di essere abitata dagli dei. Essa ci precede, regna nell’antecedente, rappresenta sempre un “prima di noi”: “non vi sono foreste giovani nel regno dell’immaginazione”, scrive Bachelard. Le foreste esercitano l’attrazione che appartiene a quanto restituisce le condizioni dell’origine, il senza tempo su cui l’umanità edifica la breve avventura della sua storia, la vitalità da cui trarre nuova linfa per ricostituire le forme del vivere.  

Alle foreste la civiltà dovrà tornare, nei corsi e ricorsi della storia, quando, dissoltisi nei lussi e imbarbariti dalle guerre, gli uomini faranno delle città nuove selve, “e delle selve covili d’uomini”, scrive Vico. La regressione alla pre-storia è condizione per la rinascita, lo è anche per chi ha attraversato la prova della “contro-creazione” di Auschwitz. Nel viaggio di ritorno narrato nella Tregua, la felicità è ritrovata nella “gioia puerile” di riscoprire la natura selvaggia: vagando per la foresta “solenne e austera e intatta”, che si stende nei pressi di Staryje Doroghi, nell’attuale Bielorussia, Primo Levi scopre che il rischio di “perdersi nel bosco” non esiste solo nelle fiabe. Nell’immensa foresta la civiltà si rinnova dalle fondamenta; alcuni ex deportati vi esercitano attività primarie, c’è chi ha costruito una capanna di tronchi e fabbrica pentole, riscoprendo la sacralità alchemica delle arti del metallo. L’ebreo originario delle vie sovraffollate di Trastevere “nel bosco aveva ritrovato se stesso”: vive scalzo e seminudo, “come i nostri lontani progenitori”; tende trappole a lepri e volpi, sale sugli alberi a caccia di nidi, raccoglie funghi e bacche, organizza omerici festini di carne arrostita sul fuoco. Dorme sulla terra ma si fabbrica un coltello e un’ascia: col tempo, ironizza Levi, “non dubito che avrebbe riscoperto l’agricoltura e la pastorizia”. Sullo sfondo di uno “scenario fiabesco-esotico”, si entra in un periodo di abbondanza, la terra dona spontaneamente i suoi frutti, come in una rinnovata età di Saturno. 

 

 

La civiltà si è aperta una radura, si è protetta con mura di pietra dall’aggressione vischiosa della ramificazione vegetale, ma il suo ordine resta fragile emergenza dallo sfondo fluente del caos. “In mezzo a un fitto bosco, un castello dava rifugio a quanti la notte aveva sorpreso in viaggio”, così esordisce il Castello dei destini incrociati. Nel Calvino combinatorio, il cosmo cristallino edificato dagli uomini, come quello della Legge e del Logos, rischia sempre di frantumarsi. La continuità indistinta della proliferazione vegetale non è solo all’esterno, è anche l’irrazionalità che pervade la mente degli uomini, ricorda il Matto dei tarocchi al Re: “Non è fuori dell’illuminata metropoli che la foresta estende le sue ombre, ma dentro: nelle teste dei tuoi sudditi conseguenti e esecutivi”. La Papessa, emblema femminile dell’informe, ricorda che “il bosco è perdita di sé, mescolanza. Per unirti a noi devi perderti, strappare gli attributi di te stesso, smembrarti, trasformarti nell’indifferenziato, unirti allo stuolo delle Menadi che corre urlando nel bosco”. Dioniso, divinità dell’indifferenziato, delle potenze vitali e primigenie, è sempre in agguato, pronto a dissolvere il rigore apollineo gradito al Calvino seguace del partito del cristallo. Il campo metamorfico della continuità vitale precede ed attornia l’umano. I bassorilievi dei templi Maya, racconta Sotto il sole giaguaro, rischiano di venire stritolati dall’esuberanza della vegetazione, la natura muta cerca di avere il sopravvento sul linguaggio inciso sulla pietra. Nel continuo fatica a farsi largo la lama separatrice dell’intelletto, abile nell’analisi, e da cui possiamo trarre il piacere che riserva l’uso del tagliacarte, aprirsi “un varco a fil di spada nella barriera dei fogli”, farsi largo nella lettura “come in un fitto bosco” (Se una notte d’inverno un viaggiatore).

 

Ma l’intelletto nulla può sulla “mucillaginosa natura”, foresta femminile in cui ha sede il tempio di Eros, regno dell’indistinto e dell’informe, alterità vischiosa su cui si smorzano le opzioni binarie della ragione. Lo ricorda il rimprovero che il bosco rivolge ad Orlando: “Perché diserti i metallici campi di guerra, regno del discontinuo e del distinto, le congeniali carneficine in cui eccelle il tuo talento nello scomporre e nell’escludere, e t’avventuri nella verde mucillaginosa natura, tra le spire della continuità vivente?” (Il castello dei destini incrociati). 

La dimensione biologica rimane lo sfondo appiccicoso da cui l’uomo a fatica deve districarsi, sempre in modo provvisorio, per costruire la Storia. L’ideale di civiltà a cui si ispira Calvino, figlio di un agronomo e di una botanica, era “simbiosi umano-vegetale”: alla pienezza fluida e indistinta della continuità vivente occorre imporre l’ordine della coltivazione, la regolazione sempre rinnovata che rifiuta l’immersione panica nella natura, quella dei soldati napoleonici seguaci di Rousseau che si coprono di pidocchi ne Il barone rampante. Cosimo Piovasco di Rondò, puer senex, esprime la sua disobbedienza stando per tutta la vita sugli alberi, non in cerca di rifugio e isolamento, ma per prendere distanza e poter vedere con maggiore chiarezza. Dall’alto si partecipa meglio alla vita civile, si condivide la sorte di emarginati e reietti, si collabora con quanti cercano di rendere migliore la terra, anche elaborando un progetto di Costituzione dove sono affermati i diritti di uomini, donne, bambini, animali e piante. L’intrico spontaneo e naturale del bosco non si traduce in labirintico smarrimento esistenziale, resta alternativa eu-topica ai vincoli dell’asettica esperienza del vivere “civile”. Il rapporto tra Città e Foresta è di opposizione simmetrica e complementarità: se la prima è permanenza metallica, solida geometria cristallina, la seconda è mobile fluidità del divenire che può riprendersi, per vendetta delle forze sotterranee, il suo contrario. Scrive il Calvino della Taverna dei destini incrociati: “dopo un lungo esilio gli animali selvatici sono tornati a occupare i territori strappati alla foresta: volpi e martore allungano la soffice coda sui quadri di comando costellati di manometri e leve e quadranti e diagrammi: tassi e ghiri si crogiolano sugli accumulatori e sui magneti. L’uomo è stato necessario: adesso è inutile. Perché il mondo riceva informazioni dal mondo e ne goda bastano oramai i calcolatori e le farfalle”. 

 

 

La foresta, la cui sineddoche è il castagno che suscita la nausea di Roquentin, il protagonista del romanzo sartriano, rappresenta la fatticità assurda del mondo non-umano, contingenza immotivata, priva di ragione e senso: la nausea sorge dalla vista di quell’incubo della natura che è la vegetazione, osserva Pogue Harrison. Chi resta nella cinta protettiva della Città, evitando le ore in cui le bestie vanno in cerca di rifiuti organici, incontra soltanto “minerali, i meno spaventosi degli esistenti”, argomenta Roquentin. Non è opportuno uscire dal perimetro urbano, meglio starsene sul confine ad osservare l’ondeggiare della grande chioma del cerchio della vegetazione, sempre in agguato. “La Vegetazione ha strisciato per chilometri verso la città. Attende. Quando la città sarà morta essa l’invaderà, s’arrampicherà sulle pietre, le imprigionerà, le rovisterà, le farà scoppiare con le sue lunghe pinze nere, ne accecherà i buchi e lascerà pendere dappertutto delle zampe verdi”. L’avversione per la “mucillaginosa” natura vegetale, comune a Sartre e Calvino, trova il suo massimo cantore in Roger Caillois, estimatore dell’aridità e delle pietre, oltre che delle specie animali più perturbanti come la mantide e la piovra. La vegetazione per eccellenza, scoperta nelle foreste del Brasile, gli appare come una “invincibile riserva di forze femminili, contemporaneamente passive, sornioni e voraci”.

 

Quell’immensità spugnosa è ricolma di miasmi pestilenziali, di fermentazioni deleterie: “resto prevenuto contro una fecondità cieca, illimitata, che niente ferma, neppure il suo stesso eccesso”, contro i pericoli e i poteri dell’oscura magia vegetale. I malefici della foresta continuano a pesare sull’uomo: la foresta rimane il luogo degli spaventi, delle iniziazioni, delle apparizioni di maschere, fertilità inesausta che paradossalmente confina con la morte. La terra, saturnia tellus, salutata da Virgilio come madre delle messi, rimanda alla mitica età dell’oro, al tempo di Saturno, la divinità che divora i suoi figli. Gli oggetti, sterili e soli, costituiscono l’antidoto al turbamento vegetale, alla “mostruosa alleanza” della clorofilla con la polluzione, dove un’umidità infetta moltiplica i miasmi e la nocività dell’immenso brodo di coltura primordiale. “Qualche volta immagino che in ogni vegetale, aggiungendosi alla sua linfa particolare, circoli un lattice comune che vi si trova sotto. Elastico, estensibile all’infinito, unisce le piante in una spaventosa cospirazione. Esso assicura loro una fecondità indivisibile che compensa la loro immobilità forzata” (Il fiume Alfeo). 

 

 

Ma dalla foresta tropicale brasiliana l’organicismo di Alfred North Whitehead traeva una diversa lezione, quella che esemplifica, con il ricorso ad un’immagine attinta dall’ecologia, il primato ontologico delle relazioni. “Un albero, da solo, è soggetto alle avversità che le circostanze possono portare […]. In natura gli alberi crescono più rapidamente associandosi nelle foreste. Probabilmente ogni albero perde parte della sua perfezione individuale nella crescita, ma collabora per mantenere le condizioni per sopravvivere. Il suolo è protetto e ombreggiato e i microbi necessari alla sua fertilità non vengono bruciati, congelati o inondati. La foresta rappresenta il trionfo dell’organizzazione di specie reciprocamente dipendenti” (La scienza e il mondo moderno). È in tal senso che la foresta sembra realizzare l’ideale di una comunità in cui c’è spazio per accogliere le diversità, non fondata sull’identità di specie, ma solidale in vista di un bene comune. La democrazia animale prevede un organo dominante, il cervello, che fornisce input e norme agli altri organi, mentre la democrazia vegetale conosce apparati che funzionano in modo autonomo e danno ognuno il proprio contributo al benessere del sistema. La foresta forma una comunità acefala, priva di gerarchie e non sottomessa ad un centro, la sua intelligenza organizzativa è rizomatica e diffusa. 

 

Anche ora che gli dei hanno abbandonato la terra e non hanno più sede nei boschi, l’ingresso nella foresta continua a risvegliare l’emozione che provò l’umanità primitiva di fronte alla wilderness, alle forze grandiose e selvagge che trascendono la misura umana. La conoscenza dei processi complessi che presiedono alla biochimica dell’ecosistema forestale non cancella il senso di una religio senza trascendenza, che ristabilisce i legami del nostro essere con il tutto, che connette, nel senso di Gregory Bateson, la nostra esistenza a quella dell’intera biosfera. Chi si addentra nella foresta sviluppa maggiore comprensione del posto dell’umano nell’ambiente naturale: ritrova il senso di una durata non misurabile con la clessidra dei nostri giorni, di una continuità non frammentata dai nostri tempi di lavoro o di vacanza, di un’antichità per la quale la nostra memoria scritta non dispone di segni adeguati. L’insegnamento che la foresta ci offre è la consapevolezza dei nostri limiti, il senso di vulnerabilità dei nostri corpi, l’abbandono della presunzione che tutto sia sotto il controllo di un Io onnisciente ed onnipotente. La foresta continua ad esercitare il suo richiamo, forse per una forma di atavismo, forse per la memoria della condizione di felice innocenza dell’uomo “naturale”. Lo scenario delle selve appare come benefico custode dell’autenticità dell’animo umano, nostalgia romantica della vegetazione in cui vivere l’originaria pienezza, la perduta immediatezza del rapporto con la realtà. “Sprofondato nella foresta, vi cercavo e trovavo l’immagine dei primi Tempi”, scrive Jean Jacques Rousseau nelle Confessioni. Ritirarsi nella foresta induce un ripiegamento su di sé, consente la meditazione resa impossibile dalle ipocrisie della società che diciamo civile: nella solitudine delle selve Rousseau ritrova “la pace soprattutto …”. “Mi arrampico sulle rocce e sui monti, m’inoltro nelle valli e nei boschi per sottrarmi, per quanto è possibile, al ricordo degli uomini e agli assalti dei malvagi. Mi sembra che, sotto le ombre di una foresta, io sia dimenticato, libero e tranquillo, come se non avessi più nemici …” (Fantasticherie di un passeggiatore solitario). 

 

 

L’accento rousseauiano di riscoperta di una condizione di purezza che precede l’alienazione della civiltà risuona nell’esperienza di Henry D. Thoreau che nel 1845 lascia la cittadina di Concord nel Massachusetts per andare a vivere in una capanna di legno nei boschi attorno al lago Walden. “In ciò che è selvaggio si preserva il mondo”: in esso si ritrovano le virtù che dovrebbero appartenere agli ultimi arrivati nella casa comune dei viventi, in primo luogo l’umiltà nel senso etimologico (humus), a ribadire il legame con la terra, e poi la semplicità di un’esistenza non dispersa nei dettagli offerti al Dio del calcolo e del denaro. “Andai nei boschi perché desideravo vivere con saggezza, per affrontare solo i fatti essenziali della vita, e per vedere se non fossi capace di imparare quanto essa aveva da insegnarmi, e per non scoprire, in punto di morte, che non ero vissuto. Non volevo vivere quella che non era una vita, a meno che non fosse assolutamente necessario. Volevo vivere profondamente, e succhiare tutto il midollo di essa […], falciare ampio e raso terra e mettere poi la vita in un angolo, ridotta ai suoi termini più semplici”. La disobbedienza civile vive nella “selvatichezza” delle foreste, si rafforza nel camminare, ripetendo quell’esperienza “memorabile e preziosa” che è il perdersi nei boschi: l’eremitismo rinnovato nella modernità chiede di morire al mondo per rinascere e ritrovare la solida roccia della realtà. “Solo quando ci siamo perduti – in altre parole, solo quando abbiamo perduto il mondo – cominciamo a trovare noi stessi e a capire dove siamo, e l’infinita ampiezza delle nostre relazioni” (Walden). 

 

Nell’immaginario degli Stati Uniti la wilderness finisce per assumere il volto dell’Eden ritrovato in cui è possibile porsi in ascolto della voce di Dio, territorio della nostalgia, da proteggere perché custodisce i valori morali, le risorse psico-sociali che rafforzano l’animo del cittadino. Fu il conservatore di foreste Aldo Leopold (1887-1948) a ricordare “il valore culturale della natura allo stato selvaggio”, in base al principio che ispira la sua Etica della Terra: “è giusto ciò che tende a mantenere l’integrità, la stabilità e la bellezza della comunità biotica”. Ma l’esperienza estetica che viviamo camminando in un bosco non è quella del Bello dell’estetica classica, da spettatori immobili e disinteressati che osservano, a distanza, l’essenza definita nell’istante che si vuole eterno. Il nostro vagare impone una partecipazione corporea, la nostra prospettiva si fa mutevole e plurale ad ogni passo; ad essere coinvolta non è solo la vista, confusa dal disordine e dalla varietà inesauribile dei dettagli prodotti dai mutamenti atmosferici, dalle variazioni di luminosità. Dentro un bosco si avverte la complessità indivisa dell’esperienza sensoriale: sentiamo sulla pelle il passare del vento, le tracce che lascia nello scuotersi delle foglie, l’odore di resina ed il suono dei rami spezzati sotto i nostri passi, il gusto delle more o dei lamponi selvatici. Ed altre sensazioni ci aggiungono, quelle cinestetiche, connesse a quell’intelligenza corporea grazie alla quale avvertiamo i nostri muscoli in azione, ci coordiniamo nello spazio, siamo sensibili al passaggio dall’ombra dei rami all’uscita nella radura assolata. Apprendiamo nel corpo il peso che ci vincola al suolo, lo scorrere dell’età che ci rende ancor più consapevoli del tempo che ci è stato dato.

 

L’universo arboreo evoca la genesi persistente della vita fra le tracce del suo deperire, la primaria potenzialità della materia informe a farsi piega da cui di dispiegano gli enti, l’emergere fugace della bellezza dal caos. Una foresta è un museo della storia del mondo, ha scritto lo studioso di etica ambientale Holmes Rolston III: gli alberi sono le statue scolpite da un tempo ancestrale ed incantato, un bosco porta dentro di sé il senso immemoriale del fiorire della vita. Lo ricordano i versi di un cantore della foresta come Andrea Zanzotto: “Ma, gloria avara del mondo, / d’altre stagioni memoria deforme, / resta la selva” (Dietro il paesaggio), per lui la “selva antica” del Montello, vicino alla casa natale di Pieve di Soligo, nei luoghi che conservano i poveri resti dei combattenti della Grande Guerra. 

Chiuso nella sua stanza con la stufa, vivendo “solitario e ritirato come nei più remoti deserti”, Cartesio formula nel Discorso sul metodo i principi della morale provvisoria. La seconda regola chiede di seguire con costanza una posizione, una volta che la si è decisa, per uscire dalla foresta in cui ci si è smarriti, un’analogia che sta al cartesianesimo come l’ipotiposi della caverna sta al platonismo. “Mi attenevo in questo all’esempio dei viandanti che, smarriti in una foresta, non devono andare in giro errabondi, ora in una direzione e ora nell’altra, o, peggio che mai, fermarsi da qualche parte, ma devono camminare sempre diritto, per quanto è possibile, in una direzione, e non cambiarla senza un buon motivo …”. All’interno di un bosco, lo sguardo velato dalla vegetazione conosce il timore della perdita di orientamento; la foresta ingenera il dubbio, non consente di seguire il metodo lineare della deduzione che dalla verità degli elementi primi giunge a conclusioni certe.

 

 

La morale non fa che obbedire alla logica della Razionalità classica e della sua strategia dell’efficacia, fondovalle (talweg) della cultura della modernità, ha osservato Michel Serres: la via ottimale, quella suggerita dal metodo (cioè, letteralmente, la via, odos, per giungere a un luogo), segue il percorso più breve, risponde, come fa esemplarmente la traiettoria della luce, ad un principio di economia. La via simplicissima di Cartesio impone di risparmiare tempo, di conseguire il risultato massimo con il dispendio minimo, di procedere velocemente fuori dalla foresta ingannevole dell’ignoranza. Ma quel che si conquista camminando diritti nella foresta, più che la salvezza o la sapienza, è il potere, l’abilità tecnica di padroneggiare la natura, fino all’estremo della deforestazione metodica. 

“Il nostro linguaggio può essere considerato come una vecchia città”, scriveva il Wittgenstein delle Osservazioni filosofiche: un labirinto di strade, di case che si trasformano nel tempo, circondate da nuovi sobborghi dal profilo regolare. L’ispirazione letteraria predilige invece per il linguaggio la metafora dell’intrico arboreo, secondo l’analogia che chiude Il barone rampante. Il poeta cerca volontariamente di smarrirsi, procede in senso contrario al metodo della razionalità, si dedica ad una “caccia magica” inseguendo parole inaudite, suggeriva Paul Valéry. “Nella foresta incantata del Linguaggio, i poeti vanno espressamente per perdervisi, e inebriarvisi di smarrimento, cercando gli incroci di significato, glie chi imprevisti, gli incontri strani; non temono né le deviazioni, né le sorprese, né le tenebre; ma il cacciatore che si entusiasma ad inseguirvi la ‘verità’, a seguire un cammino unico e continuo, di cui ogni elemento sia il solo da prendere per non perdere né la pista, né il bottino raccolto lungo il percorso, rischia di catturare alla fine soltanto la propria ombra. Gigantesca, talvolta, ma pur sempre ombra”. 

 

Gaston Bachelard, La poetica dello spazio, 1957, Dedalo, 2006

Roger Caillois, Il fiume Alfeo, 1978, Sellerio, 1980

Italo Calvino, Il barone rampante, Il castello dei destini incrociati, La taverna dei destini incrociati, Sotto il sole giaguaro, in Romanzi e Racconti, Mondadori. 

René Descartes, Il discorso sul metodo, 1637 

Primo Levi, La tregua, 1963, Einaudi

Robert Pogue Harrison, Foreste. L’ombra della civiltà, Garzanti, 1992

Holmes Rolston III, in La bellezza di Gaia, a cura di R. Peverelli, Medusa, 2007

Jean-Paul Sartre, La nausea, 1938, trad. di B. Fonzi, Mondadori, 1970

Paul Valéry, Discorso sull’estetica (1937), in La caccia magica, Guida, 1985 

Gianbattista Vico, Scienza nuova, 1744, UTET

Alfred North Whitehead, La scienza e il mondo moderno, 1925, Bollati Boringhieri, 1979

Ludwig Wittgenstein, Osservazioni filosofiche, 1964, Einaudi, 1976 

 

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