“Di nuovo a Cambridge. Molto strano. Talvolta mi sembra come se il tempo fosse tornato indietro. Faccio queste annotazioni con una certa esitazione. Non so che cos’altro mi aspetta. Qualcosa ne verrà fuori! Se lo spirito non m’abbandona …”. Così scriveva Ludwig Wittgenstein nel gennaio del ’29, di ritorno a Cambridge dov’era stato una prima volta nel 1911; l’ingegnere ventiduenne vi era giunto attratto dal progetto di fondazione logica della matematica che Bertrand Russell aveva promosso con Whitehead nei Principia Mathematica. L’intensità di pensiero di Wittgenstein, a cui non sono estranee le sperimentazioni viennesi di nuovi linguaggi, nelle scienze come nelle arti, ha la “fortuna” d’ignorare gran parte della storia della filosofia; nel ’31, nell’elenco degli autori che lo hanno ispirato, l’unico filosofo citato è Schopenhauer, accanto a Boltzmann, Hertz, Kraus, Loos, Weininger e Spengler (Pensieri diversi, Adelphi, 1980). “Il giovane atteso”, l’unico allievo, secondo Russell, che potrebbe correggere gli errori dei Principia, nelle stanze del paludato Trinity College presto diventa collaboratore e ispiratore, poi critico insofferente. “L’inclinazione per lo scetticismo filosofico” che Russell gli attribuisce è all’origine dei tanti ripensamenti di quest’ultimo; è una storia ricostruita, con rigore e competenza, nelle 700 pagine di Russell e Wittgenstein: un lungo addio. 1911-1913 di Dario Zucchello (Editrice petite plaisance, 2023). In una lettera del maggio 1913, Russell confida il suo sconforto per le obiezioni di Wittgenstein alla sua Theory of Knowledge, un testo che rinuncia a stampare: “sento dentro di me che egli deve avere ragione e che ha visto qualcosa che mi è sfuggito”. Confesserà in seguito di aver smesso di comunicare le sue idee all’amico per la “ferocia” con cui le demolisce; nel febbraio del ’14, un “litigio” induce Wittgenstein a riconoscere che “non siamo davvero fatti per andare d’accordo”.   

Il saggio di Zucchello conferma quanto sosteneva Aldo Gargani, cioè che il Tractatus logico-philosophicus (pubblicato nel ’21) – insieme agli scritti preparatori, come i Quaderni 1914-1916 – sia un contrappunto sistematico alle tesi di Russell. Il contenzioso ruota attorno alla questione della comprensione del significato di una proposizione; Russell proponeva l’esistenza di una “esperienza logica”, una conoscenza immediata (knowledge by acquaintance) della forma generale delle relazioni logiche interne alla proposizione. La tesi ha un inequivocabile sapore platonico, implica una intuizione a priori di un modello ideale, ma per Wittgenstein, ormai distante dal logicismo di Frege e Russell, non esistono oggetti logici autonomi, e la forma logica di una proposizione, nella teoria raffigurativa del linguaggio che proporrà il Tractatus, semplicemente si mostra, non ha bisogno di essere detta. Non vi è dunque qualcosa che preceda il linguaggio, né esiste un meta-linguaggio; siamo da sempre nel linguaggio ed è all’interno di esso che viene a tracciarsi il limite fra ciò che “si può dir chiaro” e l’ineffabile, “il mistico” da affidare al silenzio, su cui si soffermano le ultime proposizioni del Tractatus. Anche questo tema si scontrava con quanto Russell aveva sostenuto in “Misticismo e logica”, saggio apparso in rivista nel 1914 e poi raccolto con altri scritti nel libro omonimo del ’19. Per il filosofo inglese, mistico indica l’apertura contemplativa alla totalità, alla “vita infinita del tutto”, non senza una velata giustificazione dell’esperienza religiosa; per Wittgenstein, la visione del mondo come “totalità limitata”, sub specie aeternitatis, il sentimento “che il mondo è”, può essere solo etica, non conoscitiva, dunque non si può descrivere con il linguaggio. Ne darà conferma la “Conferenza sull’etica” del 1929 (in Lezioni e conversazioni, Adelphi, 1967): per dire la “meraviglia per l’esistenza del mondo” o l’esperienza di “vedere il mondo come un miracolo”, si è costretti ad avventarsi vanamente contro i limiti del linguaggio, “contro le pareti della nostra gabbia”.

Alla pubblicazione del Tractatus – dove, non senza giovanile presunzione, la prefazione esprimeva la convinzione di “avere risolto nell’essenziale i problemi” – seguiranno anni di coerente silenzio, prima del ritorno alla filosofia sul finire degli anni Venti. Wittgenstein accoglie l’invito a tornare a Cambridge dove ottiene il dottorato discutendo il Tractatus davanti a una commissione formata da Bertrand Russell e George E. Moore. Ha così inizio nel 1930 il suo insegnamento, il susseguirsi di Lezioni avvolte nella leggenda, una serie sterminata di “osservazioni” (Bemerkungen) che si protrarranno fino al 29 aprile 1951, due giorni prima della morte. Pochi studenti si raccolgono nel suo appartamento, incalzati da domande su tematiche abbandonate e riprese da diverse angolazioni, affascinati e turbati dalla tensione di ricerca di quel “pensare in atto”. Sono tutti convinti – anche i colleghi, da Russell a Keynes – che Wittgenstein sia un genio, ma Moore non è il solo ad ammettere che ben poco gli risultava comprensibile, pur lasciandone un resoconto nelle Lezioni di filosofia 1930-1933 (Mimesis, 2009). Disponiamo ormai di gran parte di quelle Lectures che sarebbe riduttivo giudicare semplici studi preparatori delle Ricerche filosofiche (1953, Einaudi, 1967), l’ultimo tentativo, incompiuto, di scrivere un libro pronto per la stampa. Wittgenstein appunta le idee su foglietti di carta, e Zettel, “foglietto”, sarà il titolo di una raccolta postuma (Einaudi, 1986); ritaglia e ricompone i pensieri, quando ha l’impressione che le idee siano riordinate, detta a un dattilografo una scelta delle riflessioni manoscritte.

Molte considerazioni di quei primi anni Trenta ci sono note grazie agli appunti stesi dagli uditori: è il caso delle Lezioni 1930-32 (Adelphi, 1995), del Libro blu e del Libro marrone (Einaudi, 1983, con una preziosa introduzione di Aldo Gargani), del Big Typescript (Einaudi, 2002, a cura di Arnaldo De Palma). Nel 1979 vennero pubblicate le Lezioni 1932-1935, tratte dagli appunti di Alice Ambrose e M. MacDonald, da poco tradotte per i tipi di Adelphi; nella postfazione, Pasquale Frascolla segnala giustamente la distanza fra il “secondo” Wittgenstein e il mainstream analitico contemporaneo. Sono pagine in cui Wittgenstein abbandona l’idea che le regole del linguaggio ci guidino nell’uso come “rigidi binari”, che il linguaggio sia analogo a un Sistema o a un Calcolo e, soprattutto, che il lavoro filosofico consista nell’elaborazione di concetti universali. “Soffriamo dell’illusione che la parte sublime ed essenziale delle nostre ricerche risieda nell’afferrare un’essenza onnicomprensiva” (Big Typescript); è questa la “mitologia filosofica” sedimentata nel linguaggio di cui parlava il Nietzsche di Umano, troppo umano: “nel linguaggio si nasconde una mitologia filosofica che, per quanto si possa essere prudenti, sbuca fuori ad ogni istante”. La “svolta” del pensiero di Wittgenstein si esprime nel rifiuto delle generalizzazioni, fonte primaria di confusioni e fraintendimenti, di “crampi mentali”: era l’errore del Tractatus in cerca della “forma generale della proposizione”, ancora vittima della convinzione che esista un’unica proprietà comune agli elementi di un insieme. In realtà, si tratti della proposizione, del numero, di una pianta o del linguaggio stesso, non abbiamo altro che una molteplicità indeterminata di esempi, una rete complessa di caratteristiche che s’intrecciano e incrociano. Non c’è un’essenza del linguaggio, un concetto unitario che ricomprenda le sue possibili occorrenze; le Lezioni del ’32 introducono la nozione di gioco linguistico (Sprachspiele, language game) ed esiste una molteplicità di giochi linguistici – descrivere, comandare, recitare, ecc. – per i quali non si dà una definizione generale che ne indichi il denominatore comune. “I giochi formano una famiglia i cui membri presentano somiglianze”.

Viene così scardinato l’atteggiamento filosofico che, a partire dalla domanda socratica “Che cos’è?”, risponde al desiderio di generalità e di definizioni univoche – l’errore dei filosofi che vogliono imitare la scienza; la ricerca di essenze è una semplificazione che isola parole e idee dal contesto delle circostanze in cui usiamo le nozioni nella vita ordinaria. “La tendenza è quella di chiedere ‘Che cos’è una sedia?’; ma io chiedo come si usa la parola ‘sedia’”: l’essenza non è espressa da una definizione, ma va cercata nella grammatica, cioè nelle regole che stabiliscono quali mosse linguistiche abbiano senso. Le Lezioni ’32-35 tornano di continuo sulle definizioni proposte nei Principia Mathematica – il numero come classe, la negazione e l’implicazione, la proposizione, i principi della logica e i “fondamenti” della matematica –, descrivendo gli usi possibili di quei termini, le loro applicazioni nei diversi ambiti. Così, lavorando sul terreno dei problemi dissodato da Russell e Moore, Wittgenstein finisce, non per risolverli, bensì per dissolverli. A contrassegnare la “svolta” del pensare e della didattica, Wittgenstein promuove un’analisi – anche se i filosofi analitici si vorranno suoi discepoli, il termine non gli era gradito, perché lascia credere che in filosofia si possa scoprire qualcosa – che si articola minuziosamente su di una serie di casi particolari, si sviluppa con il “metodo della descrizione del significato attraverso esempi” (Lezioni).

Fare filosofia con Wittgenstein – per riprendere il titolo di un libro prezioso e chiarificatore di Silvana Borutti (Einaudi, 2025) – significa allora praticare un’attività che mira, non a sviluppare dottrine o teorie, ma a individuare difficoltà concettuali in vista del “rischiaramento logico dei pensieri”, un po’ come mettere ordine in una stanza. All’argomentare esplicativo delle scienze Wittgenstein contrappone quello descrittivo della filosofia: non la spiegazione (Erklärung), ma la chiarificazione (Klärung) dei pensieri. L’illustrazione di esempi “grammaticali” insegna a vedere in modo comparato e, per “ispezionare le connessioni”, diventa fondamentale l’immaginazione etnografica e antropologica. Di qui il ricorrere continuo di formule del tipo: “supponi che …”, “immagina una tribù che …” non parli il nostro linguaggio o il cui linguaggio sia fatto di soli ordini, ecc. Wittgenstein – ci hanno spiegato Gargani e Jacques Bouveresse – ha il “senso del possibile”, come l’Ulrich del musiliano Uomo senza qualità: spesso ricorre a linguaggi d’invenzione, propone esperimenti mentali, elabora situazioni inedite, proprio perché il suo interesse è rivolto alle possibilità dei fenomeni (anche la matematica è il “paese dei possibili”). La descrizione della “tessitura di fumo” di casi possibili mira a comporre un quadro sinottico, la visione d’insieme della rete di connessioni fra i giochi linguistici. Si giunge così a una configurazione coerente che dà senso ai particolari facendo emergere le “somiglianze di famiglia” sullo sfondo delle differenze: si scorge allora un ordine, si mostra una forma, lo schema configurativo che organizza l’insieme dei dettagli. Wittgenstein fa esplicito riferimento alla morfologia di Goethe di cui cita un passo di Massime e riflessioni: “Non cercare niente dietro i fenomeni, già loro sono la teoria” e le Ricerche diranno “Non pensare, ma osserva”. La filosofia sviluppa un percepire che è già “eco di un pensiero”, conduce non a una rappresentazione che riproduce (Vorstellung), ma a una “rappresentazione perspicua” (Darstellung): è questo il modello di analisi per le scienze umane, una proposta che Silvana Borutti aveva sviluppato in Filosofia delle scienze umane (Bruno Mondadori, 1999) e in Filosofia dei sensi. Estetica del pensiero tra filosofia, arte e letteratura, (Cortina, 2006).

Comprendiamo dunque i significati delle parole confrontando i casi possibili attraverso variazioni di esempi, mostrando cioè all’opera i “giochi linguistici”, intesi come attività governate da regole apprese in contesti pratici, pubblici e inter-soggettivi. Wittgenstein ci rimanda alla prassi di una specifica “forma di vita”: è la lezione tratta dall’insegnamento nelle scuole elementari delle Alpi austriache negli anni Venti, e dalle discussioni con Piero Sraffa, l‘amico di Gramsci, il teorico della “filosofia della prassi”. Se all’inizio degli anni Trenta Wittgenstein ritiene che la spiegazione sia sufficiente per comprendere il significato di una parola, ben presto è la pragmatica a prevalere sulla semantica: la “scena primaria” dell’addestramento all’uso delle proposizioni avviene nel contesto della socializzazione entro una vita comunitaria. Il linguaggio non ci è stato insegnato secondo regole rigorose, né vale la teoria ostensiva dell’apprendimento che Agostino sviluppa nelle Confessioni: non impariamo il significato attraverso il gesto che indica l’oggetto a cui la parola si riferisce, le parole non sono etichette che suscitano immagini mentali, le maneggiamo nel contesto dei rapporti con gli altri. “Le regole non passano per la testa” (Lezioni ’32-35), non rimandano a uno stato interno o a qualche processo mentale, ma a un fare conseguente alle pratiche istituite da una comunità. Il lavoro demolitorio intrapreso da Wittgenstein scardina la tesi psicologista, radicata nella tradizione filosofica, per la quale significati e concetti consistono in immagini o duplicati mentali delle parole: “l’espressione ‘nella mente’ ha prodotto in filosofia più confusione di quasi ogni altra” (Lezioni ’32-‘35).

Wittgenstein critica il mito di un’interiorità inaccessibile e i modelli di comprensione che si richiamano alle procedure “profonde” della mente: “quel che è nascosto non c’interessa”, diranno le Ricerche. Comprendo quel che passa per la mente di un altro o il suo dolore di denti – ma il discorso riguarda anche gli atti intenzionali, come desiderare, ipotizzare, ecc., ancora una volta in opposizione a quanto Russell aveva sostenuto in The Analysis of Mind (1921) – senza dover ricorrere all’interpretazione, a una oscura “intenzione” o introspezione – sarebbe come spiegare un mistero con un altro mistero. L’ottica di Wittgenstein è “esternalista”, per usare il termine di François Dagognet: la “mente”, o l’anima, vive nell’espressione, negli atti che portano o spremono fuori (ex-premere) quel che si agita in me e nell’altro. Comprendiamo la vita interna dell’altro grazie all’attività relazionale basata sulla sensibilità ai significati che abbiamo sviluppato nel contesto dell’apprendimento. All’origine della possibilità di comunicazione umana sta un sentire come gli altri e con gli altri, quella che Merleau-Ponty chiamava “coesistenza inter-corporea”, cioè il riconoscimento primitivo, pre-linguistico, della presenza umana dell’altro. Le basi del con-vivere stanno nella comunanza delle pratiche linguistiche, in quell’accordo che non è frutto di una convenzione come stipulazione arbitraria, ma dell’adesione originaria a una comunità, della concordanza di una “forma di vita”.

“Se un leone potesse parlare noi non potremmo capirlo”, diranno le Ricerche: la sua animalità è diversa dalla nostra, ha percorso una diversa “storia naturale”, il che vale anche per il confronto con le “forme di vita” di cani, gatti e altri animali. Le insistite descrizioni etologiche ed etnologiche, che dagli anni Trenta tramano le pagine di Wittgenstein, non mirano a ridurre il culturale al biologico; ricordano che i nostri comportamenti culturali hanno una base animale, si formano su disposizioni “naturali, non necessarie”, rielaborate simbolicamente. Queste “osservazioni sulla storia naturale degli uomini” (RF) disegnano l’orizzonte entro il quale il linguaggio struttura la nostra esperienza del mondo e rende possibile l’essere in comune. Semplicemente “noi facciamo così”, possiamo solo descrivere il nostro agire e dire “così è la vita umana”. La filosofia non cerca un fondamento (Grund), ma risale allo sfondo (Hintergrund) che ci è stato tramandato, al piano d’immanenza in cui si radicano le nostre pratiche e da cui attingiamo le nostre certezze: “l’intero brulichio delle azioni umane è lo sfondo” che determina i nostri giudizi e i nostri concetti, sul quale distinguo fra vero e falso. Non ho bisogno di andare in cerca di proposizioni ben fondate – del tipo “Sono certo di esistere” –, dirà Della certezza (1951, Einaudi, ’69), criticando la Difesa del senso comune (1925) con cui Moore pretendeva di sconfiggere lo scetticismo. Richiamarsi al “senso comune” è un modo per evitare che sorgano i rompicapo della filosofia, per sfuggire al problema invece di affrontarlo; ma “dovete lasciarvi trascinare nel pantano, e uscirne” (Lezioni 1932-‘35).

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