“Per l’impossibilità di credere a ciò che crede il mistico” – scriveva Elvio Fachinelli nella Mente estatica – “si è finito spesso per non credere all’esistenza del mistico”. In effetti il fenomeno del mistico, quello che Wittgenstein nel Tractatus chiama “das Mystische”, non va confuso con quello che qualcuno dice di ‘vedere’ durante le sue ‘visioni’, appunto mistiche. Raimondo da Capua racconta, nella Legenda maior, che un giorno Caterina da Siena ebbe la “visione […] che lo Sposo eterno venisse a lei come al solito; invece, le aprì il fianco sinistro, ne estrasse il cuore e si allontanò; le sembrò di essere rimasta senza il cuore”. Nonostante il suo confessore non le creda e anzi si faccia beffe di lei (oggi siamo tutti come Raimondo, e forse questo non è l’ultimo dei nostri problemi) Caterina “continuava a ripetere: ‘Sinceramente, padre, per quanto possa sentire con i sensi del corpo, mi sembra che il cuore mi manchi davvero. Infatti”, prosegue Caterina, “il Signore mi è apparso e, aprendomi il lato sinistro, mi ha estratto il cuore’” (La mistica cristiana, I, p. 1526). Per la sensibilità ‘comune’ (almeno per quella non religiosa) il racconto di Caterina è del tutto inverosimile (anche se lo stesso Raimondo racconta che, successivamente, il Signore sarebbe apparso di nuovo a Caterina, e le avrebbe collocato nel fianco del costato il suo cuore: “le sue compagne hanno detto a me”, osserva stupito e incredulo Raimondo, “e a molte altre persone che, come segno del miracolo, in quel punto era rimasta una cicatrice”).

A questo punto scatta il riflesso di incredulità di cui parlava Fachinelli: siccome non possiamo credere che quanto Caterina dice di aver visto possa essere reale, allora finiamo per screditare completamente l’intero campo del mistico. Va notato che non crediamo alle parole di Caterina non perché la scienza ci abbia dimostrato che un fenomeno del genere sia impossibile: la stessa Caterina, di fronte all’incredulità di Raimondo, nota acutamente che “niente” è “impossibile a Dio”. È vero semmai che vivere nel tempo della scienza vuol dire non riuscire più a credere a quello che persone come Caterina ci dicono. Non è che Caterina non riesca a provare la veridicità delle sue parole: è che per noi ogni discorso mistico non può non essere falso. La scienza non dimostra che il mistico non esiste, piuttosto ‘scienza’ vuol dire che il mistico non può esistere.

Eppure Fachinelli ci ricorda, e la Mente estatica non è altro che una lunga argomentazione a favore di questa possibilità, che l’esperienza mistica non è una prerogativa riservata ad una ristretta categoria di persone, come appunto il caso di Caterina da Siena (il libro di Fachinelli si apre con la descrizione di un pomeriggio al mare in cui lo stesso psicoanalista fa esperienza di qualcosa del genere). In questo senso il campo del mistico è molto più ampio e pervasivo di quanto possa essere quello della mistica ‘ufficiale’. Possiamo definire il mistico come ciò che per definizione sfugge alla presa del linguaggio e del ragionamento, e quindi a maggior ragione del discorso scientifico. Il mistico, in questo senso, coincide con l’indicibile e l’impensabile. Ma non perché si tratti di qualcosa di troppo complesso perché possa essere detto e pensato, come se si trattasse di qualcosa collocato ai confini del linguaggio; al contrario, l’indicibilità del mistico è interna al linguaggio stesso. La pretesa del linguaggio è di poter esprimere qualunque contenuto (quello che in linguistica si chiama principio della “onniformatività semantica”); tuttavia si può dire solo ciò che è possibile che sia, ma come fare a dire ciò che è impossibile che esista? Caterina dice quello che è impossibile che si dia, e dicendolo – quindi con il linguaggio – allude ad un campo dell’esperienza che eccede il linguaggio stesso. In questo senso il mistico è contemporaneamente all’esterno e all’interno del linguaggio.

Se ora ci si chiede quale sia, nel tempo della scienza, l’oggetto che meglio e più di ogni altro ha ereditato le caratteristiche di quell’esperienza mistica di cui parlava Caterina, ebbene questo probabilmente è il “buco nero”, l’inafferrabile entità di cui parla Jonas Enander in Affrontare l’infinito. I buchi neri e il nostro posto sulla Terra (Neri Pozza, 2026). Un buco nero è un campo gravitazionale così intenso da non lasciare sfuggire né la materia né la radiazione elettromagnetica, in particolare la luce; per questo appare nero, perché i raggi luminosi non riescono a vincere la sua enorme attrazione gravitazionale. Ma che c’entra la mistica con un buco nero? In entrambi i casi ci troviamo alle prese con qualcosa di cui possiamo parlare, ma di fatto possiamo dire di questa entità solo quello che questa entità propriamente non è: “un buco nero non è un oggetto materiale che trattiene ogni luce. Quando la gravitazione diviene eccessiva, la materia inizia a collassare – e tutto ciò che rimane è uno spaziotempo distorto sotto forma di buco nero” (p. 87). Il buco nero come “uno spaziotempo distorto”, distorto all’infinito (ma come possiamo figurarci qualcosa del genere?). Non si sta dicendo che cosa è questo ‘oggetto’ – infatti sappiamo che sicuramente non è “un oggetto materiale” – se ne stanno piuttosto delimitando gli invisibili confini a partire da quello che un buco nero impedisce, a noi umani, di osservare e dire: “la superficie del buco nero prende il nome di ‘orizzonte degli eventi’. L’espressione è stata coniata nel 1956 dal fisico austriaco Wolfgang Rindler che l’ha definito come ‘il limite tra ciò che si può e non si può osservare’. Né la luce, né la materia né alcuna informazione possono filtrare dall’interno di un buco nero verso l’esterno, ed è per questo che l’orizzonte degli eventi costituisce il limite dell’osservabile” (p. 87). Si tratta di una definizione in negativo: “l’orizzonte degli eventi” non è ‘qualcosa’, è piuttosto “il limite dell’osservabile”. Come a dire, il “buco nero” è tutto ciò che c’è quando non siamo più in grado di dire che cos’è che c’è; è tutto ciò che possiamo vedere quando non c’è più niente da vedere. Questo è il tipico procedimento della teologia negativa di Dionigi Areopagita, che, nella Gerarchia celeste, definisce infatti Dio come appunto “Invisibile, Infinito, Incomprensibile […] espressioni con le quali non si indica ciò che è, ma ciò che non è”. In effetti, che cos’è “l’orizzonte degli eventi” se non un limite non tanto di ciò che possiamo vedere, quanto il fatto stesso che il nostro vedere è in linea di principio limitato, che al centro della nostra visione c’è un “buco nero” affatto invisibile?

Inteso in questo modo il “buco nero” prima ancora di essere un’entità scientifica rappresenta l’emblema, allo stesso tempo evidente ma anche completamente invisibile, del limite intrinseco della conoscenza umana. Enander prende in considerazione, in particolare, la relazione causale, per cui da una causa segue un effetto. Perché questa relazione possa avere luogo occorre che esista un qualche mezzo fisico che trasmetta la causa all’effetto: “la teoria della relatività ristretta prevede che nulla sia in grado di spostarsi a velocità superiori a” quella della luce, pertanto “possiamo affermare che la velocità della luce segna il limite di rapidità dei nessi causali in natura. Pertanto, nessun effetto causale può propagarsi dall’interno all’esterno di un buco nero: l’orizzonte degli eventi diviene così un limite causale nello spaziotempo, e anche il confine invalicabile per la nostra conoscenza di ciò che accade in natura” (pp. 93-94). Nessun avanzamento della ricerca scientifica potrà mai superare questo vincolo fisico, pertanto, prosegue Enander, “i buchi neri segnano il limite della conoscenza, della causalità e del trasferimento di informazione”. Come Dionigi può dire di Dio solo ciò che propriamente non è, così lo scienziato del buco nero può dire – sebbene con estrema precisione – solo quanto sfugge alla sua stessa scienza. Per questa ragione il buco nero viene anche descritto come una “singolarità”: “all’interno di un buco nero si trova un punto dalla densità talmente sconfinata che, lì, il tempo e lo spazio cessano di esistere: quel punto prende il nome di singolarità. Tutto ciò che si infila in un buco nero va a finire lì, ma non per il fatto che la singolarità è ubicata proprio al centro. All’interno di un buco nero il tempo e lo spazio risultano talmente alterati che la nostra concezione umana, dall’esterno, di ciò che dovrebbe essere un punto centrale non è più applicabile” (p. 94). Caterina da Siena, e anche Dionigi, non avrebbero nulla da obiettare a questa descrizione, che coglie perfettamente il senso della loro esperienza mistica: “la denominazione ‘buco nero’ ben coglie il contenuto dell’orizzonte degli eventi e della singolarità. La parola ‘nero’ corrisponde all’orizzonte degli eventi, che spiega il buio totale. Il termine ‘buco’ descrive la singolarità, che mette fine all’esistenza dello spaziotempo, ma evoca anche la sensazione di precipitare fisicamente in una cavità, in un buco dal quale è impossibile tirarsi fuori” (pp. 95-96).

Una “singolarità” è qualcosa che non sappiamo riconoscere come appartenente a una classe generale. Dire di qualcosa che è singolare significa infatti che di questo qualcosa non sappiamo dire nient’altro che è qualcosa appunto di affatto unico e pertanto inconfrontabile. In effetti “alla domanda ‘Che effetto ha la singolarità sulla curvatura dello spazio e del tempo?’, la risposta che la formula di Schwarzschild [che per primo stabilì la formula dei buchi neri] ci restituisce è ‘L’infinito’. A modo suo, la formula ci sta rispondendo: ‘Lì accade qualcosa di estremo che io non sono in grado di spiegare’” (p. 96). Fa davvero differenza se questo “estremo che io non sono in grado di spiegare” un fisico lo chiama “buco nero” e Caterina da Siena “Sposo eterno” e Dionigi “Dio”? Per questa ragione, infine, il “buco nero” non può non evocare – e qui ancora la scienza risuona con la mistica – “la sensazione di precipitare fisicamente in una cavità, in un buco dal quale è impossibile tirarsi fuori”. Ma forse da cui nemmeno ci si vuole tirare fuori, come ancora una volta ci testimonia Caterina. Dopo che il Signore le donò il suo cuore, così scrive Raimondo, la mistica diceva che “da quel momento non poté più dire, come al solito: ‘Signore ti affido il mio cuore’, ma quando pregava per chiedere la custodia del cuore ripeteva: ‘Signore ti affido il tuo cuore’” (p. 1527).