La rinascita della filosofia

Ogni filosofia è un tentativo, più o meno riuscito, di rianimazione del discorso filosofico. Ogni filosofia si afferma come un gesto volto alla rinascita di tutta la filosofia. In questa con-fusione tra piano del discorso individuale e piano di un discorso che si vuole per definizione universale, si annida tutta la difficoltà del suo esercizio. Il filosofo è un essere strano, la cui volontà si consegna deliberatamente a una rinuncia delle proprie prerogative di libera decisione che coincide altresì con il reperimento di una necessità fondatrice, di un principio ultimo delle cose che lo vincoli una volta per tutte e tutte le volte per una. 

 

Anche Giorgio Prodi (1928-1987), oncologo, romanziere e filosofo per molto tempo dimenticato, apparteneva a questa singolare schiatta di individui che scelgono di rinunciare alla propria individualità, per fissarla però al di là di sé, su un piano di trascendenza e di trasparenza rispetto al particolare e al molteplice della nostra esperienza. Solamente, la sua filosofia ha una caratteristica assolutamente peculiare: stabilire un punto di partenza che conceda a ogni realtà, anche la più minuta e irrilevante, i privilegi della piena esistenza – dell’essere del Tutto. Così facendo, in realtà, Prodi muoveva da una considerazione affatto triviale: l’essere è determinato, ovunque e comunque. Anche il generale che il concetto prende di mira esiste al pari di ciò che il concetto riconduce alla propria generalità, sussumendolo. Anche il sapere ha un suo ingombro materiale, una sua rilevanza cosmologica, analoga a quella degli oggetti che illumina. La necessità ritrovata da Prodi per consegnarvisi anima e corpo (e anzi, soltanto con il corpo, perché dell’anima, nella sua filosofia, non vi è traccia), risiede tutta nella forma generale del discorso filosofico, riconosciuto appunto in quella duplicità spezzata che si situa al contempo sul piano dell’irriducibilmente particolare e dell’incontrovertibilmente universale. La sua filosofia dimostra insomma come la filosofia sia la pratica già da sempre meta-filosofica che consiste nel cercare una definizione della prassi in cui effettivamente si dà. È di questa situazione che fornisce la teoria, nel mentre che la proietta fuori nel mondo come forma globale del reale. In questo modo, libertà e volontà finiscono spinozianamente per identificarsi. La filosofia di Prodi assegna alla filosofia il compito di ricordare a ognuno di noi l’indistruttibile assegnazione alla libertà che gli proviene dalla Natura stessa.   

 

È cosa bella e importante, quindi, che il pensiero di Prodi torni oggi, finalmente, nel dibattito filosofico, grazie alla pubblicazione di Bio-semiotic Ontology. The Philosophy of Giorgio Prodi, di Felice Cimatti (Springer, 2018). Oggi che sempre più stiamo imparando a delegare a sistemi automatici quel che resta del nostro essere liberi. 

 

Già tra 2000 e 2001 Cimatti aveva scritto un libro e un articolo in inglese su Prodi, cominciando a collocare l’esperienza di questo anomalo esploratore del ‘buio’, come lui stesso caratteristicamente definiva l’ignoto, nel campo di studi che, passando dalla biologia teoretica e la semiologia comparata, conduce all’interrogazione wittgensteiniana sui limiti del linguaggio. Prodi, in effetti, è stato riconosciuto come uno dei padri fondatori della biosemiotica, disciplina al confine tra cultura e natura, che contribuisce potentemente a risistemare la nostra comprensione del mondo biologico e, insieme, del mondo umano, all’insegna di una sostanziale continuità (quella che accomuna chi produce e scambia segni, verbali o meno che siano). E “continuità” è la nozione chiave mobilitata da Cimatti per introdurre il pensiero prodiano nel contesto internazionale. Continuità tra natura e cultura, umanità e vivente, tecnica e scienza, scienze naturali e scienze dell’uomo e, infine, scienza e filosofia stesse – solo per menzionare alcune delle dicotomie di cui esso fa piazza pulita. 

 

Prodi è stato infatti l’intransigente sostenitore di un reinserimento brutale e definitivo dell’esperienza umana nel piano della Natura – reinserimento che preannuncia la svolta realista e materialista del pensiero contemporaneo. A differenza, tuttavia, dei sostenitori del cosiddetto Speculative Realism, di moda nei circoli della filosofia mondiale, Prodi non ha avuto alcun cedimento nei confronti di qualsivoglia forma di irrazionalismo: la sua concezione si fonda sul rifiuto di qualsiasi mezzo alternativo di accesso alla realtà che non sia mezzo squisitamente ed esclusivamente scientifico. Meglio: che riconosce nel metodo scientifico – metodo fondato sulla prassi reiterata dell’ipotesi – l’unico punto di partenza per l’edificazione dello stesso discorso filosofico. In particolare, Prodi ha rintracciato nella biologia molecolare la base per la costruzione di un quadro teorico unitario che, dal gioco delle bio-molecole nel brodo primordiale sino alle più alte produzioni spirituali della specie umana (religione, arte, scienza), renda conto del reale in maniera univocamente materialistica, senza ricorrere mai ad alcuna entità sopra-naturale. E cioè, ad alcuna realtà sopra-strutturale o sopra-seriale (dove con “serie” si intende la sequenzialità evolutiva delle strutture che si generano dalla loro continua e reciproca interazione). La sua filosofia è insomma l’esempio di una riconduzione non riduzionistica dell’intero ambito di complessità rappresentato dal mondo biotico e dalla cultura umana a un solo, fondamentale fenomeno: il fenomeno della lettura, e dell’interpretazione conseguente, da modelizzarsi secondo l’analogia del mero incastro tra chiave e serratura. Prodi, infatti, si presenta come un prosecutore eretico di Kant, che al trascendentale (al discorso sulle condizioni di possibilità dell’esperienza) vorrebbe sostituire la conoscenza della vita, con una mossa che ricorda non poco alcune conclusioni dell’epistemologo francese Georges Canguilhem.

 

Ovvero, che vorrebbe usare questa specifica conoscenza quale concreta e fattiva opera di distruzione di ogni pretesa intuizionistica e interioristica. L’esperienza della lettura – esperienza che ogni filosofo pratica come sua primaria formazione, forse ancora di più della conversazione socratica – diventa così al contempo l’esempio basilare con il quale ripensare i meccanismi della natura e, simultaneamente, lo starting point dal quale riformulare di nuovo il problema della conoscenza – entrambi compresi come processi di mero funzionamento. Al pari di quanto avviene in una cellula, dove il Dna è letto, trascritto e tradotto per formare quei mattoni della vita che sono le proteine, anche lo scienziato, e il filosofo che fa la teoria della scienza, agiscono muovendo innanzitutto dal loro essere dei lettori: macchine generate per effettuare riscontri nella stessa area genetica da cui, storicamente e anzi filogeneticamente, provengono. È così che Prodi legge a propria volta l’intera struttura del reale, per dire la cosa in maniera altisonante. L’opera di Prodi ha rappresentato la versione italiana, radicalizzata in senso materialistico, del pensiero di quell’altro grande filosofo della natura che fu Alfred N. Whitehead.

 

Ora, ci sarebbe da chiedersi, sapendo bene già quale possa essere la risposta, perché ci siano voluti così tanti anni affinché il suo pensiero ricevesse una qualche attenzione più che episodica. Diciamolo infatti senza peli sulla lingua: il mondo della cultura filosofica italiana è reo di questa gravissima colpa – l’aver trascurato insistentemente l’opera di Prodi. Nell’arco di tempo in cui Prodi si è occupato (anche) di filosofia, quasi nessuno, con l’esclusione di Umberto Eco, suo amico e collega all’Università di Bologna, e di pochi altri, ha saputo raccogliere il richiamo che il suo pensiero pure imponeva con forza. Certo, in un’epoca di marxismi furibondi e di strutturalismi intransigenti, di fenomenologie meticolose ed ermeneutiche sinuose, quale è stata quella in cui di fatto appariva la proposta teorica prodiana, ben poche erano le orecchie predisposte a raccogliere una filosofia di stampo così sfacciatamente naturalistico. Il fracasso teorico era troppo forte perché si udisse la voce solitaria e originale di uno scienziato prestato, tra le altre cose, alla filosofia. Pochi sarebbero stati disposti a riconoscere in La storia naturale della logica (1982) un capolavoro sistematico di filosofia scientifica, per molti versi senza precedenti nella storia della filosofia italiana del Novecento. L’estraneità alla corporazione filosofica e il taglio così schiettamente speculativo (perché di questo, infine, si tratta) della sua opera, sono stati motivi sufficienti a sancirne l’oblio. Non si perdona facilmente a qualcuno di aver voluto fare filosofia, così, in presa diretta sul reale, senza passare dal consueto corteo di citazioni a piè di pagina, senza onorare i propri colleghi dei necessari riferimenti. Proprio da parte di chi, per giunta, rifiutava il ricorso all’intuizione e accordava un valore esclusivo alla mediazione!

 

Eppure, esiste una tradizione, oggi progressivamente riattivata (da, per esempio, Rocco Ronchi e Roberto Esposito, per non citare che due nomi di pensatori attivi su questo fronte, In Italia), di pensiero positivo della natura che ha avuto nella penisola italiana uno dei suoi primi e più importanti centri. Basta pensare, ovviamente, a Giordano Bruno e a Galileo Galilei, ricordando soltanto i due autori di più grande momento. Prodi riprende questa direttrice del pensiero europeo nel mentre che si scaglia, non senza una certa sarcastica disapprovazione, contro le sirene che annunciavano e annunciano ancora la morte della filosofia. Egli, insomma, desiderava dare allo sforzo di sintesi filosofico nuova vita, un’inedita occasione di rinascita – quella occasione che ancora oggi, per effetto di una tecnologia centrata sullo strapotere senza referente privilegiato degli algoritmi, sembra incerta e precaria, soggetta a un’ipoteca senza precedenti. Per quanto possa suonare paradossale, una filosofia che come quella di Prodi assume la realtà del mero funzionamento a fondamento di ogni altra realtà è congiuntamente una rivalutazione senza uguali del nostro essere costretti, come diceva già Jean-Paul Sartre, a essere liberi. Scrive in un passo che andrebbe recitato da ogni studente prima di ricevere una laurea in filosofia, come una sorta di giuramento platonico analogo a quello che i medici consacrano a Ippocrate: 

 

«Di fronte all’impellente necessità di tener conto di quello che c’è, che è troppo vasto, si reagisce con due diversi atteggiamenti. Si diventa esperti di una qualche umanità, abbastanza piccola (con la saggezza stavolta di non espanderla a macchia d’olio per l’universo), dicendo ‘questa è la mia modesta filosofia’. Si dà lo sfratto ai problemi filosofici di grado super. Oppure si dice: viva la tecnologia, i problemi teorici sono un non-senso. Ambedue gli atteggiamenti dichiarano la morte della filosofia, e godono dell’appoggio di molti masochisti (anche perché questo non implica l’abolizione delle relative cattedre). La filosofia è morta, dicono […] Per parte nostra, abbiamo ribadito la necessità di mantenere i grandi temi della filosofia, di ritenerli interrogativi sensati (e necessari alla nostra costituzione stessa di uomini, al nostro modo di conoscere). Quindi da una parte l’obbligo (logico e morale al contempo) di sottoporci agli interrogativi che ci competono, dall’altra di non inventarci le risposte, o di leggerle sui polsini della camicia come agli esami. […] Per parte nostra indicheremo con filosofia appunto una linea tutta diversa, che è poi (scusate se è poco) un nuovo modo di essere culturalmente uomini» (Gli artifici della ragione, pp. 224-5). 

 

 

Lo scienziato è stato così meno pessimista dei professionisti della filosofia a lui coevi. Meno pessimista ma al contempo coerentemente umanista e rigorosamente materialista. Ecco la singolare alchimia che il pensiero di Prodi realizza. L’oncologo che aveva pubblicato centinaia di articoli specialistici ha avuto anche l’apertura di spirito per affrontare un lavoro di ricomposizione dei nostri saperi che gli “specialisti della totalità e delle generalità”, quale i filosofi dovrebbero essere, stentavano anche soltanto a immaginare. Di fronte a tutta la nostra indulgenza storicistica, tutt’altro, oggi, che superata (si pensi alla pressoché completa riduzione della filosofia a pratica storiografica che affligge strutturalmente l’accademia italiana), la sua filosofia si presenta in effetti come un vero e proprio scandalo. Prodi pensa sì la storia, ma la pensa come, appunto, storia naturale: sequenza di usi anonimi, impersonali da cui, semmai, è possibile derivare, per genesi progressiva, anche le più alte produzioni dell’animo umano (la semiosi dei sistemi di comunicazione linguistica, ad esempio, oggetto del suo Le basi materiali della significazione, del 1977), ma che resta comunque un fatto materiale, oggettivo: totalmente non intenzionale. La prospettiva è qui compiutamente esternalista: tutto, anche l’apparente intimità della mente significatrice umana, viene da fuori – dal referente cui i processi cognitivi incessantemente guardano. Come si poteva, diranno i conformisti, dare retta a cotanta eresia?

 

Tutto è cominciato, si potrebbe dire allora, da una piccola, precisa notazione: non vi è e non vi è mai stata alcuna intuizione. Non c’è via d’accesso diretto ad alcunché – la conoscenza è sempre e comunque mediazione, mediazione senza negazione. E dunque, la stessa realtà che l’intuizione dovrebbe accertare esiste costruendosi man mano, senza che nulla sia preceduto da una qualche forma presupposta, da un modello ideale o da un progetto deliberativo preliminare. Prodi lo dichiara in apertura del suo primo libro teoretico, La scienza, il potere, la critica (1974). E, si potrebbe dire senza strafare, che l’intera sua produzione filosofica sia null’altro che una continuazione di questa primitiva asserzione radicalmente anti-fenomenologica. Ciò che resta da capire è se essa, nel suo porsi al principio di un tragitto concettuale durato non più di una quindicina di anni (1972-1987), non abbia, in qualche modo da precisare, una valenza a sua volta intuitiva – se anche essa non funga, insomma, da fondamento, al contempo incontrovertibile e generativo, istitutivo e produttivo. Prodi elabora infatti una concezione della scienza che la identifica con il modo d’esistenza umano, solo, fattosi attento alla propria modalità di relazione con il reale. «La scienza è inizialmente una riflessione della lingua su di sé, motivata da proiezioni verso l’esterno» (Le basi materiali della significazione, p. 253). Così, sancisce la fine di ogni sonno antropologico, di ogni antropocentrismo e di ogni antropomorfismo, riconoscendo all’uomo un posto delimitato, ma preciso. La realtà esiste benissimo senza di noi, ma nessun ente, per quel che ne sappiano, ha sviluppato una maniera di essere e di agire basato da cima a fondo sull’uso dell’ipotesi. L’uomo, si potrebbe dire, è per Prodi un animale per definizione sperimentatore e aggiungeremmo, animale sperimentale, che si introduce, a un certo punto, tra gli oggetti sui quali esercitare la sua stessa pratica d’indagine e di trasformazione. L’umano è il campo, altrettanto materiale di qualsiasi altro, sul quale l’uomo conduce una continua inchiesta e questa sua natura auto-critica e auto-analitica è il primo ed unico tratto che ne qualifica irriducibilmente la specie-specificità. Essere umani, in breve, è vedersi vivere e farlo collettivamente, nello spazio intersoggettivo di una ragione critica in rapporto con sé e sempre, anche, con il reale. Dunque, la filosofia, sguardo portato sullo sguardo, è altrettanto umana per definizione e anzi rappresenta un’intensificazione dell’atteggiamento umano, una sua espansione totalizzante. 

 

Ma basta davvero dire così? Prodi sembrerebbe non riconoscere alcuno statuto eccezionale al discorso filosofico, così come non riconosce alla scienza una rottura essenziale rispetto alla conoscenza ordinaria. Nessun privilegio è riservato all’homo philosophicus – detronizzazione che fa il paio e anzi si identifica con la messa in mora della stessa eccezione umana. Non avere punti di vista esterni al mondo, quale la filosofia vorrebbe costruire per autorizzare il proprio discorrere e fare, vuol dire non credere più di poter partecipare di una qualche natura di tipo superiore. Che vi si creda per motivi puramente mitologici o epistemologici, infine, non importa. La condizione di possibilità dell’esperienza e della scienza – l’a priori, divino o soggettivo che sia – non ha alcuna zona di esclusiva riservatezza rispetto a quel che pure determina e condiziona. L’a priori funziona sì da a priori, ma in quanto risulta da una storia di aggiustamenti, tentativi e usi che ne hanno sedimentato storicamente l’efficacia. È a priori per l’individuo, rispetto alla singola situazione esistenziale di cui permette la lettura, ma non lo è filogeneticamente, evolutivamente: anche esso risulta da condizioni di generalizzazione che si sono a loro volta costruite nel mentre che venivano progressivamente impiegate e plasmate.

 

Chiediamoci, infatti: che genere di ‘cosa’ è un “concetto”? Come e perché nasce l’esigenza di concettualizzare? A chi compete, infine, il compito di rispondere a tale domanda? La filosofia, che da sempre si occupa del rapporto tra idee e cose (e lo fa sin da Platone…), sembrerebbe essere il candidato naturale destinato a cercare, in merito, una soluzione adeguata. Eppure, la molteplicità di risposte che essa ha prodotto nell’arco della sua storia più che bimillenaria solleva più di un sospetto circa la sua effettività capacità di onorare questo impegno. La filosofia resta divisa e sostanzialmente inerme, per quanto riguarda la chiarificazione di quanto non è soltanto uno dei molti oggetti ai quali rivolge la propria attenzione ma anche, innanzitutto, lo strumento – l’organo per eccellenza – del suo esercizio. La tendenza filosofica a moltiplicare le opzioni teoriche in gioco ha dunque, quasi, la forma di una proliferazione cancerosa di tentativi, nessuno dei quali riesce, al pari di un tumore, a portare a pieno svolgimento la propria ontogenesi: a produrre un individuo adulto e compiuto. L’immaturità è insomma la malattia discorsiva specifica del filosofo. La filosofia resta un’impresa a perdere, che mette al mondo, tuttavia, una serie virtualmente infinita di esemplari mancati, malriusciti, imperfetti. Perché dunque non cercare in questa duplice vocazione, per l’imperfezione e per l’incompiutezza, la cifra costitutiva – quasi lo schema trascendentale – della prassi filosofica, urbi et orbe

 

Il pensiero di Prodi effettua allora un cambiamento capitale nella considerazione dello statuto del concetto, restituendogli piena e totale cittadinanza tra gli oggetti del mondo. La sua filosofia conduce a una vera e propria ontologizzazione persino degli strumenti cognitivi con cui l’ontologia (la realtà) è chiarita e resa progressivamente comprensibile nel sapere. La filosofia della conoscenza è «filosofia applicata» in quanto si applica anzitutto a se stessa. In tal senso, tutta la sua prospettiva si riduce a un solo, capitale enunciato: il mondo è, al contempo, il metodo con il quale si procede alla sua conoscenza effettiva e, quindi, la condizione della sua conoscibilità passata e a venire. Le ragioni immanenti della realtà, in breve, sono le stesse, sempre, del soggetto che la conosce ed opera al suo interno. Tra i due esiste una profonda solidarietà e connaturazione. L’inerenza del soggetto nell’oggettività stabilisce infatti una piena e totale sovrapposizione di teoria e operatività, di prassi, o poiesi, e conoscenza. In questo modo, la scienza, il reale e la teoria della conoscenza che ne teorizza la connessione, diventano asintoticamente una cosa sola. L’uso è il vero fulcro di tutto questo processo, che Cimatti riconduce giustamente alla figura del circolo, in opposizione a quella della linea. Usare di qualcosa, come Ludwig Wittgenstein aveva dovuto ben intendere nei suoi dialoghi con l’economista Piero Sraffa (e che come noto sono tra i motivi che lo condussero alla sua concezione dei giochi linguistici e del significato come uso), significa modificare ciò di cui si serve e lasciarsi modificare da quel che si usa. Questa nozione identifica insomma un modo d’esistenza che sfugge a una raffigurazione esteriore, nella stessa misura in cui incarna una logica totalmente interna al suo dispiegarsi, al suo essere in fieri. Questa idea di uso, come anche la tradizione giurisprudenziale italiana dimostra (quella tradizione che ha in un pensatore come Salvatore Satta uno dei suoi più insigni rappresentanti), è una specificità della cultura del nostro Paese.

 

L’intelligibilità del reale non ha dunque nulla di misterioso, e di ultimativo, come credeva Albert Einstein. Non è nulla di definitivo e di non ulteriormente impregiudicabile. Il mondo non deve essere raggiunto dopo, e al prezzo, di una continua lotta contro l’errore e l’ignoranza. Al contrario, semmai, l’errore e l’ignoranza sono la prova provata che siamo nel mondo, inseriti al suo interno, senza scampo, come insetti nell’ambra. Noi, come tutti gli altri esseri viventi (e le forme del mondo inorganico, in un certo modo) veniamo da quel mondo che pure vogliamo conoscere, e che di fatto conosciamo continuamente, in tutto quel che facciamo. Ne siamo il prodotto – al punto che, come si diceva, le nostre categorie funzionano al contempo come un a priori, la cui genesi è tuttavia il risultato a posteriori dei processi storicamente determinati, sempre «non qualsiasi», che hanno condotto al nostro modo d’esistenza umano. Quanto Prodi definisce «categorialità» – l’insieme delle condizioni biologiche per cui il mondo si riflette sempre più nell’esperienza di un vivente – è insomma null’altro che il processo mediante cui il reale stesso dà luogo a entità che, una volta in azione, sono naturalmente in grado di conoscere la loro area genetica: che si ritrovano nel percorso che ontologicamente le ha formate.

 

Questa originaria e irriducibile naturalità della logica (o del «significato», come pure si esprime) fa tutt’uno con il carattere integralmente ipotetico e storico della conoscenza, scientifica o ordinaria, non importa. Si formulano ipotesi le quali, in virtù del loro «ingombro sterico» (della loro configurazione tridimensionale), contribuiscono all’arredo ontologico del mondo e anzi lo modificano, creando nuove connessioni tra il dentro e il fuori, così come tra il fuori e il fuori, e infittendo, al contempo, quelle già esistenti. Lo arricchiscono e ne intrecciano ulteriormente i fili al punto che la distinzione tra verità ed errore, per quanto ben tracciata dalla corrispondenza tendenziale tra i nostri apparati conoscitivi e le configurazioni materiali del reale, diventa in ogni caso un epifenomeno dei processi storici e del reale e del conoscere. Si fa, in altre parole, momento immanente all’evoluzione di un «telaio logico» (così Prodi chiama il reale tutto) che, in sé né vero né falso, né solamente noumenico né soltanto fenomenico, è piuttosto in coalescenza problematica con se stesso, alla maniera di un codice erroneo, il quale, esattamente in forza della sua intrinseca erroneità, suscita per contrasto una pluralità illimitata di tentativi di decifrarlo. Tentativi sempre destinati a una riuscita parziale e per questo generatrice di nuove conoscenze e nuove realtà, per le quali l’atto di decodifica e quello di ricodificazione sono lo stesso. Un codice paradossale, quindi, che resta al fondo di ogni struttura nel mentre che non cessa di alterarsi e di prendere le distanze da sé, manifestando in tal modo la forma generale dello stesso movimento con cui procede non solo la conoscenza, innanzitutto scientifica, ma soprattutto quella peculiare forma di conoscenza che è la filosofia: conoscenza senza metodo pre-definito di quelle forme particolari che sono i concetti, realtà altrettanto materiali delle realtà che genericamente sussumono. Metodo per definizione soltanto ipotetico e, cioè, metodicamente aperto alla transizione tra metodi. 

 

Anche la prassi filosofica subisce così una coerente naturalizzazione, diventando parte di quel mondo che pure intende totalizzare – se è vero, come hanno sostenuto in molti, che la filosofia è «totalizzazione delle esperienze di un’epoca» (Alain Badiou) o «esperienza integrale» (Henri Bergson). La filosofia prodiana dà forma a una sorta di ontologia modellata sull’esempio della peculiare disseminazione di filosofemi e risposte che contrassegna la pratica filosofica in quanto tale, da pensarsi, appunto, come una proliferazione simil-cancerosa. La teoria e l’umanità che con essa si indentifica – al termine (per ora) di una storia naturale che qui ci ha condotti senza per questo mancare, a sua volta, di una sua immanente ‘intelligenza’ – è infatti, per Prodi, essenzialmente discorso, o meglio, discorsività all’opera, logica sì ma performativa. La filosofia rinasce così all’insegna di una sua sostanziale identità con l’umano e, quindi, con il resto del mondo naturale, conservando tutta l’imprevedibilità e l’immaturità che contrassegnano l’evoluzione delle cose come dei discorsi. Questa identità è l’identità scalare che si dà imprevedibilmente attraverso i diversi livelli di una realtà in sovrapposizione crescente con se stessa.  Donde il monito etico ultimo di Prodi, il suo lascito per noi umani iper-moderni ormai quasi assuefatti alla rinuncia filosofica: «L'irragionevolezza del despota non è dovuta tanto al credere che la sua volontà sia misura di tutte le cose, quanto al ritenere che il futuro possa realmente essere ridotto al presente delle sue decisioni. Il futuro è sempre più vasto. La verità non sta nel quadro che si configura, ma nel metodo con cui via via si cerca di comporlo» (Gli artifici della ragione, p. 231). Anche il filosofo dovrebbe ricordarsene e rinunciare perciò a decretare, con sommo godimento filosofico, la morte della filosofia.

 

Che non vi sia alcuna conoscenza immediata è allora, senza paradosso, l’unica ‘certezza’ che ci è rimasta – una certezza anomala, la cui caratteristica esclusiva è di chiamare all’azione, di istigare un qualche genere di intervento attivo, di modificazione fattiva. Di non lasciare impregiudicato quel che pure essa mostra ed esibisce, incentivandoci così all’esercizio consapevole e regolato della nostra libertà. Non sapere mai nulla di definitivamente certo è l’ultimo baluardo del nostro essere-nel-mondo, peraltro lasciato in un disorientamento originario e insuperabile. La sola intuizione, l’intuizione della totale incertezza che ci accompagna e che pure è all’origine del nostro attivismo cognitivo, è, infine, il metodo stesso – metodo morale e scientifico al contempo: etica della conoscenza che è anche operazione etica, da parte a parte. 

 

La lettura come modello di azione e di vita è in effetti un modello ancora più valido in un’epoca in cui si legge sempre di meno e i dispositivi diventano invece sempre più in grado di ‘leggere’ al nostro posto. La specificità dell’atto di lettura consiste nel prescindere dai rapporti di potere, in cui ci si ritrova invece invischiati, talvolta, nel vivo della conversazione. Anche la viva conversazione andrebbe vissuta come una sorta di lettura reciproca, in presa diretta sull’oggetto discusso. Si tratta sempre di contribuire alla creazione di un’enclave a riparo dalla reciproca predazione, capace di sospendere, insomma, la consumazione e la distruzione dell’oggetto cui pure e necessariamente ci si adegua – caratteristica prima che distingue il modo di vivere secondo la conoscenza da quello puramente biologico, metabolico-fagocitante. Questo vuol dire «porsi il problema del referente al di là dell’usura operata su di esso, o della sua creazione fantastica a scopi individuali o di gruppo» (Le basi materiali della significazione, p. 252). La filosofia rinasce allora, come tutela di questo fondamentale atteggiamento di disinteresse contemplativo, dal seno stesso della Natura. Contro il governo degli algoritmi, pronti ad assorbire ogni realtà particolare in una generalità senza giudizio, l’auto-governo della ragione, sempre in rapporto critico, di necessità, con un reale non qualsiasi. Ecco la necessità a cui la filosofia chiede di consegnarci, sempre. “Scusate se è poco”, direbbe ancora oggi Prodi.

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