Scritto nel 1939, negli anni dell’esilio francese, Paura della libertà nasce in un tempo sospeso, quando l’Europa è già precipitata nella catastrofe ma non ha ancora piena coscienza del proprio abisso. Carlo Levi lo compone sulla spiaggia di La Baule nella Loira atlantica, in condizioni di isolamento forzato che amplificano la sua necessità di interrogare le radici profonde della crisi occidentale. L’opera, concepita inizialmente come una sorta di “meditazione sulla paura”, si trasforma progressivamente in un saggio di antropologia politica, segnato dall’urgenza non soltanto di analizzare il totalitarismo, ma di risalire al punto in cui l’individuo si è progressivamente alienato da sé stesso, consegnando al potere una parte della propria interiorità.

Pubblicato soltanto nel 1946 – quando la guerra è ormai finita – il libro mantiene intatta la sua tensione originaria: quella di un testo scritto nella notte della storia, che riflette una crisi mentre la crisi stessa lo genera. Il punto di vista dell’autore non coincide con le categorie politiche tradizionali e non si esaurisce in una diagnosi storica del totalitarismo, ma si addentra nelle zone profonde e oscure dell’interiorità umana, là dove si annidano i moti primari della paura e del desiderio, i quali, se non riconosciuti, si rovesciano in dipendenza dallo Stato, in idolatria della legge, in rinuncia alla propria piena individuazione. La riflessione leviana nasce, sì, nel vivo degli anni Trenta, segnata dalle persecuzioni, dall’esilio lucano e dal confronto con il nazismo e il fascismo, ma si radica anche in una più ampia costellazione teorica che intreccia antropologia, psicoanalisi, filosofia della storia e mitologia. Da essa Levi ricava una visione del presente come punto estremo di una lunga dissociazione spirituale, in cui l’uomo ha smarrito il rapporto originario con la propria interiorità e, al tempo stesso, non possiede più gli strumenti per ricostruire un legame autentico con la comunità.

Il saggio si innerva sulla lezione gobettiana, che Levi non riprende come dottrina sistematica ma come energia morale: l’idea che la libertà sia esercizio, tensione verso l’autonomia, rifiuto del servilismo e della passività. Tuttavia, rispetto alla severa lucidità politica di Gobetti, Levi avverte l’urgenza di un diverso lessico interpretativo, capace di spiegare non soltanto l’ascesa del fascismo come fenomeno storico, ma soprattutto la sua presa emotiva e simbolica. Perché gli individui, anche quando non direttamente colpiti dalla violenza, si consegnano all’idolo dello Stato? Perché la paura, indeterminata e pervasiva, diventa la quinta colonna che abita l’uomo “dal di dentro”, paralizzandolo? Levi scorge nella manipolazione delle angosce collettive il vero motore dei totalitarismi, i quali si consolidano non tanto attraverso la coercizione esterna quanto mediante un processo regressivo che riconduce gli individui in quella massa indifferenziata dove non esiste più un limite, una forma, una voce.

Questo ritorno all’indistinto rappresenta, per Levi, il compimento di una lunga storia dell’alienazione occidentale, che ha trasformato la libertà in colpa e la legge in strumento di separazione. Il mito biblico della cacciata dal paradiso — letto non come allegoria teologica, ma come racconto antropologico — raffigura la frattura originaria tra l’uomo e il mondo, tra interiorità e mondo esterno, tra impulso e norma: una frattura che le religioni e gli apparati statali hanno nel tempo irrigidito, distaccandosi sempre più dal loro nucleo vivente. L’uomo, proiettando fuori di sé la propria forza creatrice, ha dato vita a forme sacralizzate che si sono poi ritorte contro di lui, esigendo sacrifici, automutilazioni, rinunce.

A sorreggere questa interpretazione è la consapevolezza dell’ambivalenza del sacro, che Levi riprende dalla fenomenologia religiosa contemporanea e soprattutto da Rudolf Otto: il sacro attrae e respinge, illumina e terrorizza, si manifesta come mysterium fascinans e mysterium tremendum. È proprio questa duplicità a trasformarlo in luogo di pericolo: quando prevale il suo volto oscuro, l’uomo è indotto a rinunciare all’autonomia e ad accettare la legge come norma esterna, assoluta, arbitraria. In tal modo, lo Stato diventa un idolo che cristallizza la fluidità dell’esistenza e cancella la differenza, producendo una massa amorfa in cui nessuno può veramente distinguersi.

È in questo scenario che si colloca l’influenza, talora indiretta ma profonda, del Collège de sociologie, nato a Parigi nel 1937 attorno alle figure di Georges Bataille, Roger Caillois e Pierre Klossowski. Pur non esistendo una filiazione diretta e documentata, Paura della libertà condivide con quel gruppo la convinzione che il sacro sia una categoria ineludibile per comprendere la società contemporanea, e che le sue manifestazioni non appartengano al passato arcaico, ma continuino ad agire nella vita collettiva, soprattutto nei momenti di crisi. Il Collège si opponeva a un’idea puramente utilitaristica della socialità e cercava di riportare al centro della riflessione la dimensione dell’eccesso, della festa, del sacrificio, ovvero quei momenti in cui la comunità sperimenta la propria unità non attraverso la norma, ma attraverso un’intensità che la supera.

Proprio su questo punto l’affinità con Levi si fa più evidente: anche per lui il sacro non è un semplice residuo del passato, ma una forza che può assumere un volto distruttivo — quando si irrigidisce in forma statale, idolatrica — oppure generativo, quando permette agli individui di accedere a una dimensione di comunanza che non annulla la differenza. La lettura batailliana della società moderna come luogo di dissociazione tra un ordine razionale che tende a governare tutto e un sottofondo di energie oscure, caotiche, che non trovano più espressione, illumina un aspetto centrale del pensiero leviano: il totalitarismo non è soltanto una struttura politica, ma la manifestazione patologica di un bisogno collettivo di appartenenza, che, non potendo realizzarsi in forme libere, si rovescia in sottomissione all’idolo dello Stato.

In questo senso, l’analisi di Levi dialoga tacitamente con l’idea, formulata al Collège, che il sacro sia innanzitutto relazione: un’esperienza di intensità che rompe l’isolamento del soggetto e lo pone in comunicazione con l’altro. Ma mentre per Bataille tale esperienza ha spesso un carattere di rottura estrema, di dépense che dissolve il limite, Levi ricerca una sintesi più misurata e insieme più radicale: una forma della relazione che non sacrifichi l’individuo alla comunità né lo abbandoni alla solitudine narcisistica, ma lo conduca verso una rinnovata integrazione tra interiorità e mondo.

A illuminare ulteriormente la struttura profonda di Paura della libertà interviene la dimensione pittorica, che per Levi non rappresenta soltanto un ambito parallelo alla scrittura, ma la forma più immediata e imprescindibile del suo rapporto con il mondo. La pittura gli offre quella continuità sensibile che la civiltà moderna ha frantumato: essa non si rivolge all’astrazione del concetto, ma alla presenza vivente delle cose, al loro emergere dalla materia secondo un ritmo che non è imposto dall’esterno, bensì nasce dall’incontro tra lo sguardo e ciò che accade sulla tela. Dipingere significa sospendere la tirannia della forma già data, lasciar affiorare le figure da un indistinto che non annulla, ma accoglie; significa ritrovare quella corrispondenza originaria tra interiorità e mondo che la modernità ha spezzato con il predominio della ragione separante.

Non è un caso che l’esperienza lucana, così decisiva nella sua biografia, si traduca immediatamente anche in immagini: i volti dei contadini, le case, gli animali e i paesaggi diventano non documenti, ma epifanie di una disponibilità allo sguardo che costituisce già una forma di liberazione. Nel gesto pittorico sopravvive ciò che Paura della libertà indica come via d’uscita dalla dissociazione moderna: la capacità di restituire unità all’esperienza, di dare figura a ciò che non ha ancora forma, di accogliere l’altro senza ridurlo né dissolverlo. Là dove lo Stato impone forme rigide, la pittura restituisce fluidità; là dove il totalitarismo pretende obbedienza e uniformità, la tela invita alla differenza, alla nuance, alla modulazione infinita; là dove la modernità spinge verso l’astrazione, il colore riconduce l’uomo alla terra, al corpo, al ritmo lento della visione.

Di qui nasce la possibilità di un’antropologia della libertà che non rimuova la paura, ma la attraversi. La libertà non è semplice emancipazione dai vincoli, bensì capacità di rimanere “nelle passioni”, di non abdicare al senso del limite e al desiderio di relazione. Contro il narcisismo dell’individuo moderno e contro la fusione indifferenziata della massa, Levi propone un paradigma della relazione, nel quale la comunità non sia ridotta a organismo uniforme né dissolta in un’arida somma di individui, ma diventi spazio dinamico di trasformazione reciproca.

Paura della libertà, lungi dall’essere un semplice lamento sulla crisi dell’Occidente, è così l’annuncio di una possibile rinascita. Levi non cerca una restaurazione né una fuga nel passato: cerca un punto di partenza, un luogo in cui l’origine possa farsi generativa e restituire all’uomo la continuità tra interiorità e mondo che la modernità ha spezzato. È in questa tensione — nel dialogo tra il verme che affonda nella terra e l’aquila che tenta il volo — che si gioca il destino della libertà. La paura non può essere abolita, ma può essere trasformata: può diventare il luogo in cui l’uomo riconosce l’immensità che lo abita e, attraverso di essa, ricostruisce il tessuto della propria umanità.

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