Una conoscenza sia pure sommaria del Nuovo Testamento può essere sufficiente per avere un’idea di come la pensassero i farisei. Dalla denominazione del gruppo deriva perfino un aggettivo, “farisaico”, che intende riassumere il tono delle accuse che Gesù rivolge ai perushim (in ebraico, “separati”): formalismo, eccesso di scrupolo, ipocrisia. A fronte dell’evidenza della polemica di cui i farisei sono fatti oggetto nei racconti evangelici, con punte di particolare virulenza nel testo di Giovanni, il disaccordo tra Gesù e i sadducei rischia di apparire marginale. Anzi, ci sono buone probabilità che l’esistenza di quest’altra fazione passi pressoché inosservata, a dispetto di un episodio piuttosto noto riferito dal capitolo 22 di Matteo.

Il contesto è quello, peraltro consueto, di una domanda capziosa con la quale si cerca di far cadere in errore il rabbi venuto da Nazaret. Nello specifico, a interrogare Gesù sono «alcuni sadducei», le cui convinzioni vengono riassunte in un inciso – «i quali dicono che non c’è risurrezione», Mt 22,2 – niente affatto trascurabile. La mancata fede nella risurrezione è la causa primaria della trappola apparecchiata dai sadducei sotto forma di ipotesi paradossale. Mettiamo che una donna sposi il primo di sette fratelli e che quello muoia. In ossequio alla legge mosaica, la vedova sposerà il secondogenito, ma se anche questi morisse allora dovrebbe sposare il terzogenito, e così via fino all’ultimo cognato superstite. «Alla risurrezione, dunque, di quale dei sette lei sarà moglie?», fingono di voler sapere i sadducei (Mt 22, 28). Gesù non si lascia ingannare. Dopo averli rimproverati di ignoranza non solo delle Scritture, ma anche e specialmente della «potenza di Dio» (Mt 22,29), il Maestro formula la sentenza che nel latino della Vulgata diventa il proverbiale neque nubent neque nubentur: «Alla risurrezione infatti non si prende né moglie né marito, ma si è come angeli nel cielo» (Mt 22,30). Il resto dell’argomentazione, con puntuale ripresa della solenne eulogia veterotestamentaria («Quanto poi alla risurrezione dei morti, non avete letto quello che vi è stato detto da Dio: Io sono il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe? Non è il Dio dei morti, ma dei viventi!» Mt 22, 30-31), non fa altro che ribadire l’irrevocabilità dell’affermazione centrale, nella quale Gesù rinnova la promessa della risurrezione servendosi di un altro dato teologico negato dai sadducei, vale a dire la legittima presenza degli angeli nel disegno della salvezza.

Ma non solo gli angeli, e non solo la risurrezione sono estranei alla teologia dei sadducei, che si fonda in via esclusiva sulla lettera della Torah e non ammette integrazioni di sorta, men che meno quelle introdotte nel corso del tempo dall’insegnamento dei farisei. Il vero punto di attrito sta piuttosto nel rifiuto dell’attesa del Messia. Diversamente dai farisei e dagli esseni della comunità mistico-monastica di Qumran, i sadducei restano irremovibili nella convinzione che non esista altra signoria al di fuori di quella che l’Altissimo detiene in via sublime e, appunto, esclusiva. Né il Giusto sofferente del Secondo Isaia, né il re vittorioso annunciato dai Salmi possono rivaleggiare con Dio per arrogarsi il diritto di cooperare alla salvezza di Israele. Germinato nell’VIII secolo a.C., quando si definiscono le opposte posizioni profetiche di Isaia e di Osea (speranzoso nell’avvento di un re vittorioso il primo, duramente avverso all’istituzione monarchica il secondo), il conflitto sulla funzione e sulla necessità stessa del Messia si rivelerà determinate per l’esito del processo a Gesù, intentato da un Sinedrio interamente composto da sadducei e, di conseguenza, pregiudizialmente ostile.

«Se i farisei avessero partecipato al processo, non avrebbero condannato a morte Gesù», sottolinea Israel Knohl in un passaggio decisivo del suo La disputa messianica. Farisei, sadducei e la morte di Gesù (traduzione di Margherita Pepoli, Adelphi, pp. 218, € 22), un saggio che programmaticamente si propone di «stimolare una nuova conversazione e aiutare la comprensione, quando non la guarigione, delle relazioni fra ebrei e cristiani». È il medesimo intento espresso nel 1965 dalla dichiarazione conciliare Nostra aetate, documento tra i più innovativi del Vaticano II, all’interno del quale il riconoscimento del «patrimonio spirituale comune a cristiani e ad ebrei» fa da premessa a un’affermazione di capitale importanza: «E se autorità ebraiche con i propri seguaci si sono adoperate per la morte di Cristo, tuttavia quanto è stato commesso durante la sua passione, non può essere imputato né indistintamente a tutti gli ebrei allora viventi, né agli ebrei del nostro tempo». Con queste parole, viene definitivamente superata e radicalmente contraddetta l’immagine del “popolo deicida”, che per molti secoli era stata motivo discriminatorio ricorrente, agendo anche da surrettizia giustificazione dottrinale per le persecuzioni antisemite.

Almeno nella Chiesa cattolica, dunque, il principio è fissato con chiarezza, ma lo studio di Knohl (biblista autorevolissimo, professore emerito dell’Università ebraica di Gerusalemme e già noto in Italia per Il Messia prima di Gesù, edito da Mondadori nel 2001, e per il più recente La divina sinfonia, uscito da EDB nel 2024) non vuole tanto scagionare l’ebraismo, quanto dimostrare come la condanna di Gesù sia stata «in qualche modo un incidente della Storia»: una concatenazione di eventi di per sé imprevedibili, che consegnano l’imputato alla fazione più persuasa delle sua colpevolezza. O, meglio, che non poteva essere persuasa se non della sua colpevolezza.

L’elemento fondamentale è che la disputa messianica non è una caratteristica dell’epoca in cui si svolge la predicazione di Cristo. Inaugurata dal duello tra Isaia e Osea, si ripropone attorno al 520 a.C., nel momento in cui Zorobabele si fa carico delle aspettative di salvezza che circolano con sempre maggiore insistenza tra gli ebrei appena rientrati dall’esilio di Babilonia, e poi contribuisce al consolidarsi della spiritualità di Qumran, rispetto alla quale Knohl torna a proporre l’ipotesi per cui Giovanni Battista avrebbe agito da tramite fra Gesù e gli esseni. Ogni volta che riaffiora, la figura del Messia si intreccia con una serie di istanze solo in apparenza differenti, la più importante delle quali rimane quella sulla risurrezione dei morti, non casualmente evocata dal Vangelo di Matteo nell’episodio del quale abbiamo già riferito.

Respinta dai sadducei, la risurrezione è l’articolo di fede che Gesù e i suoi discepoli condividono con i farisei, non senza distinzioni di rilievo. La più evidente riguarda l’ipotesi di un Messia che trionfa militarmente per imporre il proprio dominio. Il Regno annunciato da Gesù fin dagli esordi della sua missione («Il tempo è compiuto e il Regno di Dio è vicino: convertitevi e credete al Vangelo», Mc 1,14) esclude invece qualsiasi ricorso alla logica delle armi, ma non per questo, insiste Knohl, si è autorizzati a ritenere i farisei corresponsabili della condanna a morte comminata nei confronti del «Re dei Giudei». Lungi da suonare meramente beffardo, il titulus crucis stabilisce con precisione il capo d’imputazione individuato dai sadducei. Non che Gesù si proclami re, ma che qualcuno abbia la sfrontatezza di proclamarsi re e Messia è motivo sufficiente per arrivare a una sentenza di morte che, nella ricostruzione di Knohl, si delinea come vittoria del “partito sacerdotale” ai danni della “scuola popolare” di ispirazione farisaica. Un dissidio teologico, certo, ma non privo di implicazioni politiche: «Di fatto – annota Knohl –, i farisei, i sadducei e gli esseni erano in competizione fra loro per la lealtà della popolazione ebraica del tempo». Fare i conti con tanta complessità significa, se non altro, impedire che il pregiudizio antigiudaico e l’odio antisemita tornino ancora a manifestarsi, magari sotto mentite spoglie.