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Max Weber: la porta girevole della ragione occidentale

“Il tempo si arresta. Verso sera, l’ultimo respiro. I tratti del viso assumono un’espressione di dolcezza e di sublime rinuncia. Ormai è via, rapito in paesi lontani e irraggiungibili. La terra non è più la stessa”. Con queste parole commosse, nella biografia che gli dedicherà sei anno dopo, Marianne Weber, studiosa di scienze sociali, attivista politica, femminista, descrive gli ultimi istanti di vita del marito, Max Weber, colpito da una polmonite che lo stroncherà a soli 56 anni, il 14 giugno 1920. La morte improvvisa lo coglie nel mezzo del fervore e del ritrovato entusiasmo per nuovi progetti di ricerca, dopo che si è appena insediato all’Università di Monaco, e mentre ha avviato il suo tormentato cammino la Repubblica di Weimar, al cui parto Weber ha contribuito con convinta adesione, ma anche con un presentimento tragico sullo svolgersi della lotta politica tedesca, ancora troppo accesa e scossa da estremismi violenti.

 

Proprio nella turbolenta Monaco dei primi mesi del 1919, e a pochi giorni di distanza dal drammatico epilogo dell’insurrezione della Lega di Spartaco, consumatosi nelle vie di Berlino, Weber si trova di fronte alla platea di studenti attratti da nuovi fermenti rivoluzionari presenti nella città. Egli lancia loro l’invito accorato a un’“etica della responsabilità” e a non confondere il “politico di vocazione” con il “santo”. Allo stesso uditorio, poco più di un anno prima, Weber aveva chiarito che invano avrebbero atteso indicazioni, enunciazioni programmatiche o profezie da chi come lui aveva scelto, per vocazione, di “fare scienza”. Si tratta delle due celebri conferenze, La scienza come professione (Wissenschaft als Beruf, 1917) e La politica come professione (Politik als Beruf, 1919), in cui, quasi cristallizzando il dilemma interno a tutta la sua esistenza, il professore reprime il pensatore, lo scienziato contiene il politico. 

 

L’opera del sociologo tedesco è monumentale. Non solo per la quantità delle ricerche accumulate, non solo per la varietà dei campi di indagine. Lo è per l’ambizione dell’oggetto che permette di annoverarlo forse come l’ultimo tra i “classici” del pensiero tedesco ed europeo, dopo Kant, Hegel, Marx o Nietzsche. L’oggetto della sua opera è, infatti, la “storia universale”. Inevitabilmente, un’inquietudine filosofica profonda attraversa la sua opera, seppure si presentata dichiaratamente come frutto di un lavoro intellettuale di tipo scientifico. Anzi, come exemplum e collaudo del nuovo metodo di una scienza storico-sociale, che, negli scritti teorico-metodologici, Weber vede muoversi sul delicato e irriducibile crinale tra “avalutatività” e “rapporto ai valori” (lo scienziato storico-sociale non può e non deve esprimere giudizi di valore, e tuttavia non può non rapportarsi a valori nella scelta obbligata dei temi e degli oggetti delle sue ricerche) e tra “comprensione” e “spiegazione” (lo scienziato storico-sociale parte dai motivi e dal senso attribuito alle loro azioni da parte degli attori sociali e ne attinge interpretazioni, giudizi di fatto e rapporti di causalità, garantendo la validità universale dei risultati delle sue ricerche).

 

E per cosa l’atteggiamento del “filosofo” Weber si caratterizza, in rapporto ai grandi pensatori tedeschi con cui il confronto è continuo e a volte esplicito? Emulo di Hegel e Marx col suo progetto di comprendere e tracciare la traiettoria della civiltà occidentale entro la cornice della storia universale, condivide di entrambi il coraggio di guardare al “grande mattatoio” della storia, ma, diversamente da Hegel e Marx, si lascia alle spalle ogni prospettiva di riconciliazione, ogni possibilità di ricostruire, nel mondo moderno, la “bella totalità” del mondo greco, perduta e vagheggiata dai romantici tedeschi, che, invece, Hegel e Marx affidavano allo svolgimento compiuto della storia. È lo spettro del nichilismo di Nietzsche che Weber (suo accanito lettore) vede aggirarsi in Europa più di ogni altro, in un mondo desertificato dal congedo da ogni sogno di redenzione o di salvezza, in balìa della perdita di senso e sempre più pietrificato nei lacci della razionalità strumentale che pervade ogni attività umana e sociale. E lo vede fino al punto che rischia di farsi avvelenare dal “morso” di quel nichilismo proprio l’ideale di oggettività delle scienze storico-sociali, che pure difenderà a oltranza. In effetti, il sociologo tedesco si pone, in modo sempre più netto negli scritti a cavallo dei due secoli, come il testimone privilegiato del momento in cui, giunta al suo trionfo, la “razionalità” occidentale si ritorce contro se stessa. Pace, libertà, uguaglianza, progresso morale, e le altre promesse dell’Illuminismo si rivelano fatalmente illusorie, ai suoi occhi, sia nelle tendenze di lungo periodo della modernizzazione, sia nel presente che sta vivendo e dove la lotta tra le “potenze” degli Stati europei, al vertice del loro sviluppo, sta per inabissarle nella guerra più spaventosa della storia umana.

 

Appare evidente nelle due conferenze prima menzionate, tenute non a caso nel tempo funesto di quella guerra e dell’immediato dopoguerra, che Weber rinuncia all’eroismo della ragione a cui si appellerà Edmund Husserl in altri tempi bui, che ne presagivano di ancora più bui, e cioè subito dopo l’avvento del nazismo, e che sacrifica alla sua analisi scientifica della modernità la possibilità o la speranza che la razionalità si rinnovi e si riproponga come strumento di emancipazione e di un umanesimo rigenerato. Weber è, così, con la sua opera immensa e monumentale, allo stesso tempo, una delle più alte espressioni della cultura europea e la coscienza più acuta della sua crisi. 

Opera immensa e monumentale che non poteva non condividere, sul piano della ricezione, il destino di frammentazione e di specializzazione che egli pronosticava per un’epoca intera e anche per gli apparati e le attività di produzione del sapere scientifico. E così, ognuno ha preso e approfondito il “Weber” che rientrava nel proprio segmento specialistico di studi: il Weber sociologo delle religioni; il teorico dello Stato moderno e dei tre tipi di potere legittimo (razionale-legale, tradizionale, carismatico); lo studioso dell’impresa moderna capitalistica o della storia economica dell’antica Roma; il sociologo urbano; il metodologo delle scienze storico-sociali e il teorico del suo procedimento più rilevante: l’idealtipo. Costrutto astratto e generale che si ricava dall’accentuazione concettuale di determinati elementi della realtà (“capitalismo”, “burocrazia”, “impresa”, “feudalesimo”..), un tipo “puro” che non si riscontra mai come tale nella realtà empirica e storica, ma fondamentale per l’elaborazione di una scienza interpretativa ed esplicativa della storia e della società, in una parola, della cultura, che Weber definisce, con evidente timbro nietzschiano, “una sezione finita dell’infinità priva di senso del divenire del mondo a cui è attribuito senso dal punto di vista dell’uomo” (Die ‘Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, 1904).

 

 

Tutte queste diramazioni dell’eredità weberiana basterebbero ad attestarne la vitalità del contributo allo sviluppo della sociologia e della storia economica (si pensi alla celebre connessione che stabilisce tra l’etica protestante e la genesi del capitalismo moderno). Tuttavia, è importante ricondurle al tema centrale che le riconnette e che muove tutta l’opera weberiana, se vogliamo confrontarci con la sfida “scettica” e “nichilista” che la sua teoria della modernità alla fine ci consegna, anche nell’impostazione di un nodo del nostro tempo e della vicenda moderna, ancora oggi cruciale, che è il rapporto tra scienza e politica. Questo tema centrale è il tema del “disincantamento del mondo”, così come emerge dalla sua analisi dei fenomeni religiosi, realizzata in una prospettiva di lunga durata. Disincantamento corrisponde, innanzitutto, a intellettualizzazione e razionalizzazione, che non significa tanto un progresso nella conoscenza delle condizioni di vita e del mondo, quanto la coscienza o la fede che, se soltanto si volesse, si potrebbe in ogni momento venirne a conoscenza, cioè che non sono in gioco, in linea di principio, forze misteriose e imprevedibili, bensì che si può, sempre in linea di principio, dominare tutte le cose mediante un calcolo razionale. I mezzi tecnici e il calcolo razionale prendono il posto dei mezzi magici. Si tratta della traiettoria fondamentale della storia occidentale e, in effetti, Weber, nella premessa alla raccolta dei suoi scritti di sociologia delle religioni (Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, 1915–1919), individuerà, con uno sguardo retrospettivo, l’interesse chiave del suo percorso di ricerca nel perché al di fuori dell’Europa “lo sviluppo scientifico, quello artistico, quello statale o quello economico non imboccarono quelle vie della razionalizzazione che sono proprie dell’Occidente”. Il processo di razionalizzazione si è concretizzato nell’estensione progressiva a tutte le attività umane della razionalità rispetto allo scopo, a discapito della razionalità rispetto al valore. 

 

Chi agisce in maniera razionale rispetto allo scopo, misura razionalmente i mezzi in rapporto allo scopo, gli scopi in rapporto alle conseguenze, e anche i diversi scopi possibili in rapporto reciproco. Non agisce né affettivamente, né tradizionalmente. Chi agisce in maniera razionale rispetto al valore, lo fa con la consapevolezza dei punti di riferimento ultimi della sua azione, ma senza determinarli in scopi o risultati che stiano al di là di essa e senza riguardo per le conseguenze, cioè con un atteggiamento etico (Weber fa l’esempio tragico dei quaccheri nelle colonie americane, che per coerenza con il loro pacifismo assoluto e radicale non presero parte alla guerra d’indipendenza). 

Il punto d’innesco fondamentale del disincantamento e della razionalizzazione sociale e intellettuale occidentale, destinata peraltro a mondializzarsi, viene, allora, rintracciato da Weber nella storia religiosa. Weber lo colloca a ritroso al momento in cui il profetismo ribadisce l’idea di un Dio trascendente e separato dal mondo, rompendo così il conservatorismo ritualistico e, soprattutto, lo stretto legame tra carisma e cose (esseri, animali, piante..), che faceva del mondo un “giardino incantato”. Il profetismo pone, allora, razionalmente la questione decisiva della teodicea. Come giustificare la presenza del male nel mondo? Come salvarsi e “fuggire” da questo mondo? Tra  le risposte possibili (misticismo o ascetismo) matura quell’atteggiamento di ascesi intramondana, espresso embleamticamente dall’etica protestante, che contribuirà a forgiare lo “spirito” del capitalismo, insieme ad altri dispositivi razionali come la contabilità, il diritto formale  e la scienza, la quale, a sua volta, si afferma come azione razionale rispetto a uno scopo, la verità, ma che vale solo come verità dimostrata dai fatti o dagli argomenti universalmente validi. La scienza sperimentale moderna è una declinazione di quella volontà di verità che tanto Nietzsche-Zarathustra quanto Weber vedono, in ultima analisi, al posto del “mondo vero” o della “cosa in sé”. E, oltre alla scienza naturale moderna, che conferisce una forma matematica al sapere teoretico e lo sottopone a verifiche con esperimenti controllati, Weber passerà in rassegna, dedicando ad alcune specifici studi come sociologo ed economista, le varie dimensioni che contraddistinguono lo “specifico razionalismo della cultura occidentale” ovvero che contraddistinguono il suo risvolto più importante, la modernizzazione: dalla sistematica specializzazione delle scienze organizzate a livello universitario all’impresa capitalistica moderna orientata al profitto, nata dalla separazione tra patrimonio personale e patrimonio imprenditoriale; dalla moderna amministrazione statale con un’organizzazione di funzionari alle istituzioni di diritto formale.

 

 

Ma, sono fenomeni della razionalizzazione culturale anche: i prodotti stampati della letteratura destinati al mercato; la musica armonica delle sonate, sinfonie, opere; l’uso della prospettiva lineare ed aerea nella pittura e i principi costruttivi delle costruzioni monumentali. 

La comprensione degli esiti di questo processo farà di Weber un interprete della crisi europea e dei valori di emancipazione e di autonomia legati alla Ragione, che egli vede drammaticamente collidere con le realtà sociali, politiche o semplicemente quotidiane del mondo vissuto e “razionalizzato”. Alla prova della loro realizzazione storica questi valori vacillano, evaporano, si rovesciano nell’opposto: la burocratizzazione pervasiva, sottratta a ogni controllo, erige le sue “gabbie d’acciaio” soffocando ogni mondo vitale e inficiando anche le speranze di liberazione del socialismo, che, agli occhi di Weber, è solo l’estremizzazione di quel processo, dal momento che fa passare la proprietà dei mezzi di produzione dalle mani dei privati allo Stato, e senza abolire di fatto la separazione tra mezzi di produzione e lavoratori (insomma, un capitalismo senza capitalisti); il ritorno della guerra addirittura su scala mondiale riporta alla necessità di scegliere tra le potenze della vita, tra le “fedi” nazionali e senza più l’illusione democratica di una gestione razionale dei conflitti; il diritto formale e contrattuale s’infrange sul dovere di morire per la patria (oggi diremmo, per fare un altro esempio: il diritto alla privacy s’infrange sul dovere di sottoporsi a forme di controllo sanitario e di sorveglianza immunitaria); la speranza di una pacificazione dello scontro tra interessi, attraverso gli effetti del “dolce commercio”, si sbriciola di fronte al primato della politica di potenza, che subordina alle sue esigenze l’economia (un “capitalismo politico” che, oggi, alcuni vedono riproporsi nello scenario globale attuale catalizzato dalla tensione Cina-USA). 

 

Queste curvature nella traiettoria della storia occidentale fanno scendere ombre che risalgono alla notte dei tempi sul mondo che avrebbe dovuto essere illuminato dalla Ragione, e inducono Weber a registrare e a venire a patti con l’insopportabile, ma ineluttabile, dicotomia tra scienza e politica (e con quella tra “etica della responsabilità” ed “etica della convinzione”, all’interno dell’agire politico). La scienza, nonostante i progressi che garantisce sul piano del sapere empirico, non può stabilire una gerarchia tra i valori, non produce “visioni del mondo”, e gli ideali supremi che hanno presa su di noi si attualizzano in una lotta irriducibile con altri ideali, per gli altri altrettanto sacri dei nostri. Il che vale a fortiori per gli ideali di coloro che, i “politici di professione”, competono per appropriarsi dei mezzi dell’amministrazione dello Stato, per poter influenzare la condotta altrui e mettere le mani negli ingranaggi della storia.

In ultima istanza, l’agire politico non può fondarsi razionalmente, ma su una decisione tra ordini di valori e potenze di fede concorrenti, che trascende i vincoli di un’argomentazione o di una discussione. Se, come scrisse Ernst Bloch, Hegel aveva stipulato una pace totale e prematura con il mondo, per converso, Weber sembra affrettarsi nella prognosi di una guerra perpetua tra dèi o i demoni, tra cui gli uomini sarebbero chiamati a scegliere irrazionalmente, per farsene devoti e determinati seguaci, seppure, come si auspica Weber, con un agire responsabile, cioè razionale rispetto allo scopo, e non orientato dalle mere convinzioni.  Quest’aporia, scoperta da  Weber nel cuore della razionalizzazione occidentale, oggi va sicuramente riveduta e aggirata in una logica in cui la scienza può essere da ausilio nel “razionalizzare” di più le scelte politiche. In parte, è quello che è avvenuto storicamente con una tendenza alla scientificizzazione della politica negli Stati democratici di massa, soprattutto nel secondo dopoguerra (continuo è il ricorso da parte del ceto politico-amministrativo a consulenze scientifiche, task force di esperti, comitati tecnico-scientifici ecc.). 

 

 

Detto in altri termini, anche alla luce di quello che si è vissuto in questi mesi di pandemia, per quanto riguarda il rapporto tra scienza e politica, non risulta solo desueto il modello decisionistico in cui l’esperto con le sue raccomandazioni tecniche è subordinato al politico (il modello che si deduce dall’impostazione weberiana). Sarebbe, altresì, improponibile, in alternativa, un modello tecnocratico in cui il politico è subordinato all’esperto e interviene solo come “tappabuchi” di un’analisi scientifica e di una programmazione tecnica ancora incompleta. Questo modello, infatti, parte dalla possibilità illusoria e confutabile di poter ridurre i problemi pratici e sociali a problemi tecnici, che la data science cerca surrettiziamente di rilanciare. Bisogna puntare, piuttoso, alla dinamicità complessa di un modello pragmatico, dove resta attiva una interdipendenza tra valori e decisioni pratiche, da una parte, e disponibilità di tecnologie e strategie suggerite da esperti e scienziati, dall’altra. I secondi possono riorientare i primi, così come i primi possono selettivamente orientare gli scopi della ricerca dei secondi.

 

E, in una democrazia deliberativa, è nevralgico che questa relazione di interdipendenza e di circolarità passi attraverso il medium della discussione pubblica, dentro e fuori le istituzioni democratiche. Pensiamo a quanto sia e a quanto sarà sempre più cruciale questo modello in un tempo nel quale, ad esempio, da un lato, la scienza sta lanciando l’allarme sul collasso ecologico e climatico e fornendo raccomandazioni tecniche per prevenirlo o contenerlo, e senza le certezze previsionali che assicurava la scienza “classica” (quella ancora egemone al tempo di Weber), e, dall’altro lato, la politica mostra la sua “prudenza” rispetto a possibilità tecniche nuove come la clonazione, sollecitando una riflessione etica e una critica nel mondo della scienza. Su questo fronte, dunque, si giocano i sentieri futuri della razionalizzazione che ormai appartiene non solo all’Occidente, ma a un mondo globalizzato che s’identifica sempre più in una comunità di destino. E raccogliere ciò che vi è ancora di importante nel messaggio di Weber e anche nella sua sofferta e irrisolta oscillazione tra fiducia e disperazione di fronte alla traiettoria della modernità, significa accettare lucidamente questa porta girevole della razionalità che ci rinvia alla sua indispensabilità e irrinunciabilità (opporsi alla ragione in quanto tale è, infatti, per definizione irragionevole), e nello stesso tempo ai pericoli che essa contiene. 

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