Nel capitolo conclusivo di La fine della fine della storia, Gabriele Segre insiste su un criterio (o forse meglio su un principio): quello della speranza.

L’idea di fondo identifica nella speranza un «principio di movimento», un tendere a qualcosa, un «andare verso», e quindi non un atteggiamento passivo, bensì attivo, dinamico. Questa almeno la lezione che ci consegna Ernest Bloch che Gabriele Segre implicitamente riprende nel suo capitolo finale quando si tratta di trarre delle conclusioni da un percorso di riflessioni che al lettore non lascia molti strumenti per pensare positivamente al futuro.

La speranza non è la certezza di un codice, né di un percorso che garantisce il domani; piuttosto, scrive Segre, dobbiamo “accettare che non siamo ancora in grado di concepire la prossima epoca in cui vivremo, perché i passaggi che ci condurranno a essa sfuggono alla nostra comprensione.”

“Siamo – conclude – come antichi romani che conoscono la ruota e posseggono la giusta tecnologia, ma non possono ancora immaginare una bicicletta”.

In questo profilo si origina la condizione di speranza che, appunto, non è possedere un canone di futuro (in questo sta la differenza sostanziale con il Candido di Voltaire, convinto che nonostante tutto, alla fine tutto andrà per il meglio e che viviamo nel migliore dei mondi possibili), ma è la risposta per tentare di descriverne un percorso, come suggerisce appunto Ernst Bloch nel suo Il principio speranza.

Come ha detto una volta il filosofo Remo Bodei, la speranza “prima di tutto non è certezza (..), ma è un tendere, un andare verso. Bloch parla di speranza concreta o di utopia concreta volendo dire due cose: da un lato che l'utopia, la speranza, l'attesa di un mondo migliore, non possono essere affidate soltanto alla "corrente fredda", cioè all'idea che la razionalità si faccia spazio da sola. Non basta, infatti, enunciare una cosa vera perché questa cosa vera penetri nella testa degli uomini. D'altro lato Bloch cerca di temperare questa «corrente fredda» con una «corrente calda», cioè non basta mobilitare gli uomini per raggiungere certi effetti, per credere che questa mobilitazione vada in una direzione accettabile”.

È il profilo su cui lavora complessivamente Segre in questo libro e che dichiara esplicitamente fin dalle prime pagine: “questo libro, – precisa – non parla di soluzioni, semmai di cosa serve per arrivarci”. Una condizione – quella di non proporre soluzioni, che discende dal tempo che per Segre si è inaugurato più che con il crollo del Muro di Berlino, con la narrazione che quella scena ha generato. Ovvero una visione ottimistica che si fissa nel titolo del libro di Francis Fukuyama (La fine della storia e l’ultimo uomo) che più di tutti ha fornito il vocabolario a quella narrazione o che si era comunque prestato a dare forma a «quel sogno».

Sogno fondato sulla convinzione che nel sistema liberaldemocratico e in alcuni paesi (U.S.A., Europa Occidentale, etc.) si stesse assistendo alla fine degli anni ’80 del secolo scorso già a una fase "post-storica", mentre altre parti del mondo sarebbero state ancora in una fase storica più o meno avanzata, ma comunque sempre inquadrabile nell'ambito del percorso già compiuto dalle liberaldemocrazie occidentali.

Si trattava dunque di attendere o di mettersi nella condizione di un futuro che era già dato.

«La fine della storia», osserva Segre, “ci ha consegnato una cultura della immobilità soddisfatta dell’esistente. Una volta che si assume il tempo presente come “il massimo possibile, non resta che viverlo e basta”.

Ne è conseguito, scrive Segre “che ci siamo sentiti talmente appagati delle conquiste ottenute e sicuri delle nostre certezze, da concederci un lungo, meritato riposo. Salvo poi scoprire, al risveglio, di aver dormito troppo e che il morbido giaciglio su cui ci eravamo adagiati era scomparso”.

Trent’anni dopo quello scenario di futuro più che come un mito si presenta come una costruzione falsa. La sensazione è quella di vivere un tempo in cui è scomparsa la dimensione del futuro o ancora meglio: un tempo in cui la preoccupazione del presente ha accantonato la possibilità di pensare il futuro come possibile miglioramento.

Il tempo attuale dunque è prima di tutto timore che il futuro sia ancora peggio. Perciò che sia meglio non pensarlo.

Due sono gli effetti che sottolinea Segre: da una parte una nostalgia del passato, fatto di «posto fisso», tutele, e, soprattutto, «gerarchie»; in una parola: «ordine». Dall’altra l’erezione di muri contro qualsiasi cambiamento (comprese le sfide indotte dal cambiamento climatico avvertito come un fastidio e interpretato come un «complotto»).

Quando è cominciata questa condizione?

Nelle date che si scelgono, più che una ricerca di spiegazione, sta l’indizio di una soluzione auspicata o della scelta di non porsi il problema. Ovvero di cogliere l’evento come la risposta che dà ragione alla visione di domani già pensata ieri.

È significativo il secondo dopoguerra, segnato da un codice di patto tra contraenti che mirano allo sviluppo in relazione a una scelta di impegno contro un nemico perseguita e vinta. Ognuno dei contraenti (così come era stato al Congresso di Vienna nel 1815) non mette in discussione il sistema politico del partner anche se opposto al proprio. Questo non significa che prima di quella scena simbolica del 9 novembre 1989 non ci fossero state avvisaglie di uno sgretolamento del patto su cui si era fondato il secondo dopoguerra.

All’inizio degli anni ‘90 è stato lo storico Charles S. Maier a definire il concetto di fine del dopoguerra individuando negli anni ’80, ovvero nel decennio precedente, il momento in cui i due poli protagonisti della edificazione del secondo dopoguerra entrano, per motivi diversi e con percorsi distinti, in crisi. Da una parte il blocco comunista come crollo di sistema; dall’altra il sistema occidentale, che pure sembra vincente, inizia a registrare processi, scrive Maier, “di malessere generalizzato nei confronti delle istituzioni”.

Nei fatti è questa la parabola. E certamente il crollo del muro segna simbolicamente la fine del Secondo dopoguerra. Ci sono altre date che segnano progressivamente la scomposizione di quel quadro su cui vorrei richiamare l’attenzione, anche per non risolvere quella crisi solo in “evento battaglia” ma coglierne gli elementi di lenta disgregazione, Sono tutti eventi che cronologicamente si collocano prima del 9 novembre 1989.

Nell’ordine:

• 15 agosto 1971, ovvero il giorno in cui crolla il sistema di Bretton Woods, ovvero il sistema che dal luglio 1944 ha stabilito il sistema monetario internazionale post-bellico ancorando le valute al dollaro statunitense, a sua volta convertibile in oro;
• 17 ottobre 1973, ovvero lo shock petrolifero (di nuovo il tema è come prendere la misura di un diverso modello energetico capace di favorire sviluppo);
• 1° febbraio – 30 marzo 1979 il tempo compreso tra l’arrivo di Ruḥollāh Moṣṭafāvī Mōsavī Khomeynī a Teheran e il giorno in cui con le elezioni politiche è assegnato al progetto di Khomeini la piattaforma di riscrittura dell’identità collettiva iraniana.

Se le prime due date includevano prendersi carico di pensare un diverso modello di sviluppo industriale (non ultima tutta la questione della sostenibilità che ancora una volta in queste settimane di crisi del petrolio si ripresenta come “emergenza” e non come cultura dello sviluppo), la terza data ha anche un altro significato. Ciò che entra in questione con lo scenario che si inaugura il 30 marzo 1979 non è solo più il progetto di superamento del sistema occidentale. Ovvero l’idea che il futuro non è quello segnato dal modello occidentale: qui del resto sta uno dei primi segnali profondi del misunderstanding sulla “fine della storia”, sottolinea Segre.

A differenza del paradigma rivoluzionario che ha avuto corso nel Novecento (compresi tutti i processi di decolonizzazione e di liberazione anticoloniale che hanno caratterizzato il periodo dagli anni ’40 e ai ’60 del Novecento) lo scenario che si inaugura il 30 marzo 1979 ha come luogo generativo il rifiuto del concetto di prosperità/sviluppo su cui si è costruito il percorso di emancipazione proprio delle insorgenze sociali e politiche.

Ora la rivolta implica l’estraneità e la contrapposizione in nome di un codice teologico, prima ancora che politico, che si presenta non solo come opposto, ma soprattutto estraneo e alternativo a quello su cui si sono definiti benessere e emancipazione (sociale, politica, culturale, …) a partire dal «primo Ottantanove». Quello schema si serve del linguaggio del riscatto proprio di tutto il processo di decolonizzazione, ma contemporaneamente adotta il linguaggio della non contaminazione. La conseguenza è l’arresto di tutto il processo di universalismo cui alludeva la Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, ovvero il testo fondativo di una idea di comunità siglato il 10 dicembre 1948.

Riaprire quel percorso, dare benzina a quel processo è possibile, sostiene Segre, proprio se si assume la speranza come un percorso. Dove l’idea base è che il futuro non si improvvisa, ma nasce “da ciò che ciascuno porta con sé e mette in comune”.

Non si tratta di piangere il mondo che avevamo immaginato e che non si realizzerà, ma di accettare che abitiamo un luogo scomodo, nel quale volenti o nolenti dovremo restare. Se la storia è ricominciata, non possiamo più chiederci «quando torneremo alla normalità», ma «come faremo ad abitare un tempo che non promette certezze».

Il dopoguerra del resto nasce esattamente da questa condizione: di fronte allo scenario della devastazione avvenuta era possibile pensare, ma anche «credere», il domani solo investendo in termini di speranza. Ovvero proponendo un patto. Lo scenario attuale sembra intenzionato a muoversi in direzione «ostinata e contraria». È un percorso di futuro solo a parole, dice Segre. In realtà è una consolazione per non farsi domande e rimanere avvitati al presente.