Un libro sulla storia degli effetti dell’antifascismo può suscitare una certa difficoltà di inquadramento del tema in relazione alle coordinate temporali. Chi è abituato a confinare l’antifascismo entro una periodizzazione bellica (1943-1945) o al massimo inter-bellica (1919-1945) trasecola. Con eguale sbigottimento potrebbe però reagire chi, carta costituzionale alla mano, consideri l’antifascismo coestensivo con l’intera storia repubblicana del Paese – o, più pessimisticamente, almeno con la storia della Prima Repubblica. Il volumetto di Andrea Rapini (L’Antifascismo. Una tradizione generativa, 1945-2025, Donzelli 2025,) si incunea tra queste due potenziali reazioni e si dipana tra i relativi fraintendimenti grazie alla sua formula magica. Sfogliandolo, infatti, si arriva progressivamente e con piena soddisfazione a comprendere ciò che il sottotitolo enuncia: l’antifascismo non è questione di armi o di ordinamenti. È una «tradizione generativa».

Il richiamo alla “generatività” solleva immediatamente due ordini di questioni. Il primo: che cosa significa che l’antifascismo “genera”? Come si qualifica il rapporto e si misura la prossimità tra generante e generato? Nella costellazione metaforica scelta quanta conoscenza storica produce la metafora biologica? Come la orienta e quanta ne occulta? Il secondo tipo di interrogativo è: qual è l’antifascismo non-generativo e come si declina questa negatività: come sterilità o come generatività mostruosa?

Rapini identifica un momento inaugurale di questa “generatività”, cioè – fuori di metafora – della capacità dell’antifascismo di produrre effetti al di fuori della sua parabola periodizzante storico-politico-militare. Il punto di inizio della generatività dell’antifascismo è fissato al 1924. Nei mesi successivi all’assassinio di Giacomo Matteotti, di fronte al fallimento della secessione aventiniana, le principali forze di opposizione giungono alla consapevolezza irreversibile che il ripristino dell’Italia liberale non è né possibile né desiderabile perché le credenziali democratiche di quell’assetto, marcito, di potere non sono credibili. Occorre costruire una nuova Nazione, elaborare un programma radicale di trasformazione della società, il cui punto di sintesi e sutura e sintesi, a guerra terminata e fascismo sconfitto, è l’articolo 3 della Costituzione Italiana: una «promessa di liberazione integrale come unica risposta efficace al fascismo» (p. 55)

Di qui in poi la periodizzazione della generatività nell’Italia repubblicana si articola essenzialmente in due fasi: 1945-1980, 1980-oggi. La prima fase – che conosce presto una flessione e regressione significative tra il 1948 (sconfitta del Fronte Popolare) e il 1960 (caduta del governo Tambroni) – è sintetizzabile nell’idea di un antifascismo ufficialmente preso in carico dalle istituzioni. La seconda è caratterizzata dalla rinuncia sempre meno timida a questo incarico. Nella prima fase l’antifascismo irradia da centri nevralgici della società e la sua generatività si traduce in effetti di sistema (leggi e rivolte epocali, crisi di governo), nella seconda traluce da iniziative molecolari e prende forme più tattiche e transitorie (mostre locali e itineranti, festival, documenti, interventi toponomastici, fabbriche occupate). Nella prima si decifrano i «nuovi significati» (p. 61) dell’antifascismo alla luce del giorno, nella seconda si cercano le «lucciole» (p. 111) nel loro solo ambiente di luminescenza, di notte.

Nell’articolare il rapporto così periodizzato tra l’antifascismo e i suoi effetti Rapini ricorre volentieri a metafore. La maggior parte di esse è coerente con l’idea di generatività perché la matrice biologica informa ora i sostantivi ora gli aggettivi («filone vitale»; «nucleo vitale»; «tessuto connettivo»; «liquido amniotico», «corrente vitale», «nocciolo invariante»). Forse, però, l’immagine più significativa e funzionale a comprendere la logica della generatività sviluppata nel testo è proprio quella tratta da quella branca della biologia che studia l’ereditarietà dei tratti: la genetica. È utile assumerla come metafora di controllo del libro e della sua tesi perché interessa il punto nodale del racconto, appunto il rapporto tra un’informazione (un codice) e la sua espressione:

«Avendo nel suo codice genetico il problema non soltanto della democrazia formale – vale a dire delle regole e delle procedure – ma anche quello del suo contenuto reale, ogni qual volta le une (le regole) o l’altro (il contenuto reale) saranno messi in discussione, riemergerà l’antifascismo» (p. 59)

C’è quindi – questa la tesi inguainata nella metafora – un DNA antifascista le cui due catene intrecciate di istruzioni ereditarie dicono che la democrazia è sia forma sia contenuto (o non è). Queste istruzioni si trasmettono di generazione in generazione costituendo la tradizione dell’antifascismo come progetto egualitario di trasformazione della società e delle forme di vita. Quando questo «nucleo genetico» – come lo chiama altre volte Rapini – si imbatte in situazioni ambientali ostili – questo lo aggiungo io – ecco che l’informazione riemerge, produce tratti esteriori evidenti o comunque leggibili – si slatentizza, volendo ricorrere a un altro filone metaforico.

Questa metaforica opera in maniera efficace in tutto il libro, sia nella prima sia nella seconda fase di periodizzazione. Nell’epoca attuale del buio e delle lucciole, gli elementi di ostilità ambientale non sono chiazze sparse: sono la dominante ecologica. Le delocalizzazioni e i licenziamenti, le zone rosse e le macellerie messicane, i femminicidi, gli agguati e gli omicidi a sfondo razziale – il tutto in un contesto politico-istituzionale-legale che, dagli anni Novanta in poi, per dirla con un eufemismo, si è districato dal compito di replicare l’informazione antifascista nella liturgia pubblica e nella regola civile. Tutta questa negatività contestuale fa sì che le varie forme di attivismo e di resistenza mappate dal libro assumano tratti vistosamente antifascisti. Ma prima? Prima a configurare questa inimicizia ambientale verso la promessa integrale di liberazione antifascista era piuttosto la palese difformità del paesaggio reale abitato rispetto al dipinto ideale della Costituzione professata: gli squilibri tra i generi nella produzione e nella riproduzione sociale, i divari geografici nel godimento della piena sovranità e indipendenza, i gap generazionali nell’accesso alla società dei consumi, le incongruità di una democrazia liberale punteggiata di stragi di stato, colpi di stato, strategie della tensione, anarchici che volano giù dalle finestre. Tanto le negazioni palesi di oggi quanto le contraddizioni di ieri inerenti alla promessa custodita nell’articolo terzo accendono i tratti antifascisti e ne sospingono l’ereditarietà (o ereditabilità). La tradizione generativa assomiglia molto a una vicenda epigenetica, in cui i fattori ambientali sono determinanti in ogni suo snodo. Ogni cambio di paesaggio aggiorna l’espressione dell’informazione di base.

Cosa succede però quando questa dominante metafora biologico-genetica si intreccia con un altro tropo del libro, quello della voce? Rapini si riferisce volentieri all’antifascismo come a una «koinè di fondo», una lingua franca condivisa da tutti i protagonisti – in positivo – del suo libro, dall’autobiografia di Joyce Lussu alla testimonianza recente sul “caso GKN” di Dario Salvetti, che aprono e chiudono questa conversazione. Questa langue-koiné, dice Rapini in alcuni passaggi metodologicamente rilevanti, deve risuonare nella parole, nella voice degli agenti della storia che si fanno interpreti della tradizione generativa. Qui tocchiamo un primo punto critico: quanto è importante per una diagnostica della generatività e dell’ereditarietà che l’antifascismo sia verbalizzato, esplicitamente richiamato, annodato anche discorsivamente alle lotte che progressivamente codifica e connette e che, a loro volta, lo rilavorano? La voce che dice «siamo antifascisti», come la vernice che a Campo Bisenzio scrive «#Insorgiamo», o la mano che, nel 2015 a Bologna, per un giorno, cancella via Libia e la sostituisce con via Vinka Kitarovic, sono tratti solo indiziari o anche necessari per poter affermare c’è una generatività in atto? Il fatto, ad esempio, che il termine antifascismo compaia una sola volta nel testo del Piano femminista di Non una di meno mentre fornisce nientedimeno che lo slogan alla lotta operaia della GKN segna un dislivello di generatività? A Napoli dal 15 al 18 marzo 2001 (in occasione del Global Forum dell’OCSE), come a Montefiorino nel luglio 1997 (celebrazione della prima edizione dei Mondiali antirazzisti) l’antifascismo è davvero eloquente: è sonora riattivazione di mito, nel caso delle Quattro Giornate napoletane organizzate dal movimento alter-mondialista, ed è ecologia parlante, nel caso delle competizione calcistica ideata da Matthias Durchfeld e Carlo Balestri e inquadrata per i primi tre anni nella cornice appenninica di una delle prime Repubbliche partigiane; lo è nel 1994 quando la mostra bolognese, a cura del Centro “Furio Jesi”, La menzogna della razza riporta alla luce il rimosso profondo delle diverse forme del razzismo e in particolare il silenzio pubblico sull'intreccio di quello antisemita e di quello coloniale che hanno caratterizzato la società italiana.

Ma lo è altrettanto nelle occupazioni della Pantera del 1990? È inoltre possibile ravvisare nel libro uno squilibrio diacronico in termini di esplicitazione linguistica dell’informazione genetica antifascista – la registrazione delle voci è molto più frequente nella seconda parte, notturna, che nella prima, diurna. Forse perché nella notte si avverte più categorico il bisogno di far risuonare forte il lessico, mentre negli anni Sessanta e Settanta la koinē era così diffusa che il richiamo esplicito all’antifascismo era incluso, coperto e rassicurato dal brusio generale.

Per quanto riguarda l’ultima questione, ovvero la non-generatività, al di là dei pochi (ma chirurgici) rimandi espliciti all’autore, Rapini dimostra di conoscere bene la lezione impartita da Furio Jesi in Cultura di destra: sarebbe ingenuo pensare che tutto l’antifascismo trasmesso e vocalizzato sia generativo. Echeggiano infatti richiami all’antifascismo che, per diverse e persino opposte ragioni, tradiscono, deformano o scolorano la promessa di liberazione integrale delle forme di vita custodita nel genoma. Rapini fornisce tre esempi puntuali. Il primo è quello retoricamente dispiegato – servito dall’alto – nel patriottismo repubblicano caratterizzante il settennato di Carlo Azeglio Ciampi. Semplifico: qui c’è molta forma, poca sostanza. La doppia elica di DNA è spezzata e l’informazione non passa. Il secondo esempio è l’antifascismo militarmente proseguito e imbracciato da gappisti e brigatisti. È il rovescio di quello quirinalizio: l’ossessione per la sostanza assente o tradita ha indotto al tentativo di liquidazione armata della forma democratica. Infine, viene quello la cui “bocciatura” generativa ad alcune lettrici e lettori parrà più discutibile e che merita una citazione:

«La costruzione del mito di Carlo Giuliani come partigiano morto per la libertà, che lo storico ha il dovere di rilevare e che restituisce comunque la vitalità della memoria della Resistenza, ci appare, però, come il filone meno originale di una risignificazione dell’antifascismo, nella misura in cui riproponeva un culto dei morti, un martirologio, incontrato più volte nel Novecento e più prossimo a un’idea conservatrice della tradizione che non a una riattivazione gioiosa, positiva e trasformativa» (p. 145).

Insieme a quello sulle BR questo è il passaggio più nitidamente jesiano del libro. Il punto qui non è tanto la concatenazione di forma e sostanza quanto l’iscrizione dell’eredità antifascista nel libro dei morti e la sua trascrizione funerea come “religione della morte”. Ma se il fattore de-generativo o a-generativo è l’insegnamento della morte – e non l’identità del morto, il contesto, le ragioni e le dinamiche di quella morte; se l’inghippo è un certo «comportamento umano con la morte» come con qualcosa di diverso e superiore dalla sua rappresentazione biochimica come «mucchio di sostanze in decomposizione» (così in Jesi Materiali mitologici, [2001] 1979, p. 29), allora diventa quanto mai importante distinguere, proprio in quest’ottica, la tecnicizzazione del martirologio sociale di piazza Alimonda, come operata in alcuni suoi ambiti di sfruttamento, dall’intendimento editoriale delle Lettere dei condannati a morte della Resistenza italiana, che Rapini pone in capo alla tradizione generativa. La generatività non promana unicamente dalla gioia e dai sorrisi, non può ignorare la frustrazione, il trauma e il dolore. Ma la memoria della morte, senza mai degenerare in culto “tanatofilo”, deve aprire spazi difendibili per gioie diffuse e futuri sorrisi, in modo tale che il codice genetico che si replica, più che ripetersi in un malinconico affacciarsi sul passato o sui tanti miti del sacrificio e della sconfitta possa aprirsi in una coniugazione al futuro produttiva del presente.