Divenire rivoluzionari.e, Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi di Roberto Ciccarelli non è un libro su Deleuze e Guattari, una ricapitolazione del loro itinerario filosofico. Certo, può fungere anche da ottima introduzione al loro pensiero, ma c'è ben di più, e lo spiega bene l'autore sottolineando come sia un ritratto con Deleuze e Guattari: “ritratto significa trarre di nuovo un’immagine, tornare su un tratto e rifarlo da un’altra prospettiva, non adeguarsi alla rappresentazione data all’oggetto di un ritratto e ai soggetti che l’hanno creata. Questa attività si reinventa di continuo e nasce da una cooperazione con gli autori. Fare un ritratto significa agire attraverso e pensare con Deleuze e Guattari, agendo sia sul piano teorico che su quello pratico, in una dialettica da riscoprire o da apprendere un’altra volta”.

Divenire rivoluzionari.e può essere considerato il rovescio complementare a Il fascismo e noi di Roberto Esposito, pur nella rilevante differenza e distanza dei due testi. Il noi che nel libro di Esposito è nel titolo, e in quello di Ciccarelli nel sottotitolo, è la chiave: cosa ci riguarda, cosa riguarda noi in quanto comunità planetaria esposta all'offensiva dei nuovi fascismi, quando ci mettiamo a riflettere sull'essenza dei fascismi storici? – così Esposito riattraversando le interpretazioni filosofiche dell'evento storico dei fascismo; cosa ci riguarda, quando ci mettiamo a pensare con Deleuze e Guattari oggi, in quella contingenza? – così Ciccarelli, riattraversando l'esperienza di pensiero della coppia francese. La risposta di Ciccarelli sembra completare l'interrogativo di Esposito: pensare l'offensiva dei nuovi fascismi, nella continuità con quelli storici, significa pensare nel medesimo tempo la nostra impossibilità a pensare la rivoluzione. Se questo è vero, provare a pensare come sia possibile divenire rivoluzionari.e significa provare a pensare come contrastare nel modo più efficace i nuovi fascismi.

Scrivendo del libro di Esposito, ho provato a tracciare le linee di continuità tra l'esperienza dei fascismi storici e i “fascismi” odierni: in questi ultimi, che nel lessico deleuziano possiamo chiamare “fascismi molecolari”, c'è un plus che Ciccarelli ci invita, con Deleuze e Guattari, a vedere. I sovranismi – dal trumpismo ai trumpismi in sedicesimo – implicano una conquista dello Stato da parte del Mercato che nei fascismi storici non era così diretta e immediata. Da questo punto di vista, il plus dei fascismi e dei microfascismi contemporanei si radica nella controrivoluzione neoliberale di cui matrigna e patrigno furono Thatcher e Reagan, quella per cui “la società non esiste, esistono solo gli individui e le loro famiglie”, una controrivoluzione “capitalista ostile alla democrazia intesa come istanza della libertà, dell’uguaglianza e della giustizia, […], classista, sessista e razzista che coltiva il risentimento contro gli oppressi, gli sfruttati, le differenze sessuali e gli erranti fra le frontiere”. Il capitolo su tale controrivoluzione – di questa “offensiva reazionaria” - è centrale nel libro, collegato a quelle pagine di Mille piani in cui Deleuze e Guattari riflettevano in presa diretta – il libro è del 1980 – sui neoliberalismi che cominciavano a trasformare il mondo e l'umano. Il neoliberalismo come dottrina globale – dottrina non solo economica, ma politico-sociale e fornita di una sua precisa concezione antropologica su come l’uomo è e su come deve diventare – si è sperimentato, inizialmente, nei golpe militari fascisti del Sudamerica: dal Brasile nel ’64 al Cile nel ‘73 all’Argentina nel ‘76 (e vediamo quanto pesi oggi questa eredità storica).

E poi la storia degli Stati Uniti: da Nixon e Reagan a Trump, intrecciata con la finanziarizzazione del mondo (il finanzcapitalismo, per usare una parola efficace coniata da Luciano Gallino). Ciccarelli concepisce questo neoliberalismo come un “nuovo tipo di rivoluzione passiva di natura capitalistica”, che oggi “sta conoscendo una torsione autoritaria e tende verso forme autocratiche in un regime di guerra globale”. È in corso una triplice rivoluzione autoritaria: “quella dall’alto condotta dalle classi dirigenti nutrite da egoismi territoriali e da impulsi anticostituzionali e antiparlamentari; quella capitalista ostile alla democrazia intesa come istanza della liberta, dell’uguaglianza e della giustizia; quella classista, sessista e razzista che coltiva il risentimento contro gli oppressi, gli sfruttati, le differenze sessuali e gli erranti tra le frontiere”. Non è solo l'urgenza del momento storico a rendere necessario partire da questa analisi, è anche la logica immanente del pensiero deleuziano-guattariano: nel 1990, in un dialogo con Toni Negri, Deleuze disse che sia lui che Guattari erano sempre “rimasti marxisti”, e ne spiegò il senso: “non crediamo a una filosofia politica che non sia incentrata sull’analisi del capitalismo e dei suoi sviluppi”. È anche da questo punto di vista che è importante riflettere – come fa Ciccarelli – che quella di Deleuze e Guattari è un'opera comune.

A fronte di questa storia del neoliberalismo che culmina nei nuovi fascismi, appare vitale tornare a pensare la rivoluzione: “nel divenire rivoluzionari.e è in gioco la creazione di nuove possibilità di vita mentre si agonizza in una storia soffocante”. Ma cosa significa divenire rivoluzionari.e per Deleuze & Guattari nel riattraversamento che ne fa Ciccarelli?

Anzitutto, divenire. Divenire e storia non sono la stessa cosa. Divenire implica una sperimentazione che sfugge della storia. Nessuna teleologia, nessuna circolarità. Nessuna idea che preesista alla storia, nessun soggetto che risorga dalle proprie ceneri. “Imitare le soluzioni del passato, così come vincolare quelle del presente a un futuro, può impedire di sperimentarsi in altri modi. Ogni rivoluzione è stata originale perché ha capito questi limiti e ha trovato da sola i mezzi che non l’hanno fatta assomigliare alle precedenti, lasciando aperte le proprie conclusioni”.

La storia del divenire rivoluzionari.e si esprime in una coesistenza conflittuale tra processi divergenti che hanno generato nuove molteplicità e altre oppressioni. È da una molteplicità interconnessa di processi “molecolari” che sono nate le rivoluzioni. Questo significa che il divenire rivoluzionari.e si radica nella differenza che ogni singolarità produce “nella vita di ogni giorno”. Nessuna avanguardia, dunque, ma “la prospettiva che porta persone, gruppi e classi a cambiare la propria condizione al punto da non riconoscersi in ciò che sono oggi”. Non ci sono rivelazioni da attendere, nessuna escatologia messianica, ma “un processo da ricreare, nuovi concatenamenti da organizzare, una prassi in cui credere e un divenire in cui prospettarsi”. Per questo esercizio pratico (il territorio che stiamo attraversando è una filosofia della prassi), costituiscono sempre una valida bussola le tre massime immaginate da Deleuze: “eludere il controllo (massima negativa), credere nel mondo (massima soggettiva), partecipare agli eventi (massima creativa)”.

Che cosa significa divenire rivoluzionari.e lo hanno mostrato, ognuno a modo suo, i concetti di molti filosofi all'altezza delle loro contingenze storiche: Kant con l'entusiasmo prodotto dalla rivoluzione francese; Marx con la lotta di classe (che “ha reso la storia tutt’altro che un processo lineare determinato da un principio immutabile”); Foucault con la soggettivazione (per cui “gli esseri umani non smettono di prodursi attraverso gli altri e di costruirsi in soggettività molteplici”); Glissant con l'opacità (il diritto a praticare un'altra forma di razionalità, quella della “relazione”, e di un nuovo “immaginario del mondo”, quello di “una totalità in divenire, un mondo in cui i divenire umani, animali, vegetali coesistono in una relazione trasformativa”; una pratica che parte dall'esperienza dei popoli oppressi dal “progetto” del capitalismo occidentale, e mira ad affermare, contro l'omogeneità della globalizzazione, una “singolarità” che colleghi resistenza locale e cambiamento globale).

È in questo movimento tellurico del pensiero che va compresa la portata della filosofia di Deleuze e Guattari. Pensando con la quale rivoluzione significa “dare un’altra consistenza alla molteplicità”. Una molteplicità che non è frammentazione, ma terreno di una creazione: “la politica non è solo una questione di resistenza, ma di creazione”. Per creare un possibile, per non soffocare nel già dato, occorre saper pensare – e praticare – una “dialettica della differenza e della ripetizione”, ovvero praticare una lotta (come Deleuze stesso teorizzava nel '68) che “non passa per il negativo, ma per la differenza e la sua potenza di affermare”. Ancora una volta: molteplicità, differenza, sperimentazione, creazione. E, dunque, divenire rivoluzionari.e, ovvero “divenire donna”, come Deleuze e Guattari avevano scritto: “il divenire rivoluzionari.e contesta il dualismo quando comincia e passa dal divenire-donna. Questa è la chiave degli altri divenire: divenire-bambino; divenire-animale, vegetale o minerale; divenire-molecolari di ogni specie, divenire-particelle”. È un divenire, chiosa Ciccarelli, che “mette in discussione la grandezza fissata dall’Uomo, inteso sia in senso trascendentale come soggetto universale della conoscenza, sia in quello che si esprime in termini patriarcali e cancella l’autonomia delle donne vincolate al ruolo biologico procreativo e sottomesse al dominio maschile”. Dunque, divenire rivoluzionari.e significa tornare a “problematizzare l'idea di rivoluzione” pensandola come un divenire “trasversale ai dualismi, alle gerarchie di classe, di genere e di razza, alle frontiere e alla proprietà”

Questa obliquità del divenire rivoluzionari.e implica anche una modalità di relazionarsi agli ostacoli: quando incontriamo un muro, si tratta di “perforarlo”, più che di superarlo. Ovvero, si tratta di “pensare a una dimensione interstiziale della trasformazione, al fatto che il divenire alligna nelle crepe come l’erba, passa nelle molecole della materia, nel fluire tra i blocchi, nella trasmutazione delle identità, liberando territori esistenziali e universi incorporei”. Suo effetto è quel divenir minoritari che spesso è stato equivocato come elogio della marginalità o dell'essere minoranza. Il divenire minoritari è invece il movimento di sottrazione “alle misure del potere e alle sue rappresentazioni”, e dunque alla stessa condizione della minoranza, che si definisce tale a partire da una norma maggioritaria. È “un atto creativo che genera uno spostamento (“deterritorializzazione”) rispetto alle identità stabilite”. Sono i divenire minoritari che si intersecano a opporsi al processo del divenire-fascisti “che, in nome della grandezza dello Stato e del Capitale, delira in maggioranze fantasmatiche. Il potere delira quando si basa su ciò che esclude o nega: il divenire rivoluzionario delle maggioranze e delle minoranze”. Divenire donna, dunque, “non è una categoria, né una sostanza, ma è una connessione, la “e” che si produce tra gli elementi, tra gli insiemi e che non appartiene a nessuno dei due, che sfugge loro e costituisce una linea di fuga”. “Essere di sinistra”, per Deleuze, significa proprio questo.

E si tratta di tenerlo bene a mente oggi che esiste “una massa enorme di persone extraterritoriali in uno Stato e apolidi nella cittadinanza, quelle che vivono a cavallo nell’interno e all’esterno della cittadinanza e contribuiscono alla riproduzione sociale. In questa condizione socio-politica naturalizzata Deleuze e Guattari hanno individuato il ruolo delle “lotte minoritarie”: quello di sottrarsi “alle perversioni nazional-statolatriche” in cui sono rimaste in ostaggio le lotte di liberazione nazionale nel XX secolo all’indomani della Seconda guerra mondiale”.

Ma ancora, tutto questo non basta. Nel libro di Ciccarelli c'è molto altro, piani su piani, e non è possibile esaurirlo tutto nei limiti di un commento come questo. Quantomeno, però, si tratterà di parlare di desiderio. Perché, come scrive Ciccarelli in un capitolo denso e centrale nell'economia del libro, è il desiderio “il perno sul quale gira il divenire rivoluzionari.e”. Il desiderio – così come Deleuze e Guattari ne hanno scritto ne L'Anti-Edipo – “non è un rinvio a un trascendentale variamente declinato come inconscio simbolico, linguistico, obbligo/dover essere. Il desiderio non è una “mancanza”, non manca di niente, è piuttosto “il soggetto che manca di desiderio”, anche perché il “soggetto” in questione cambia nella storia, così come il suo desiderio, anche se possono essere fissati in maniera prevalente. Il desiderio non è riducibile a una cosa, nè a una persona, ma è un “processo, un affetto, un evento, un’ecceità”. Il desiderio è una “fabbrica”, come l’“inconscio”.

Non è un caso se nel capitolo successivo, dedicato a “una prassi della liberazione”, Ciccarelli riflette su quella domanda classica – “come si arriva a desiderare la propria repressione?” – su cui anche Deleuze e Guattari riflettevano in L'anti-Edipo. Per rispondere, occorre fare “l’analisi politica e la critica della produzione del desiderio”: l'anti-Edipo è infatti “una critica del capitalismo inteso come un modo di produzione e un modo di soggettivazione”. Nella trasformazione antropologica del neoliberalismo, la Legge e i suoi simboli (il Padre, l'Edipo) non sono stati aboliti, ma interiorizzati dal soggetto: “non c’è più un’autorità esterna che obbliga il soggetto a obbedire, ma è lui stesso che elabora una strategia per auto-sfruttarsi. La crisi di questo soggetto non va riportata al “mito individuale della nevrosi”, ma “al mito moderno degli zombi-schizo mortificati, buoni per il lavoro, riportati alla ragione”, come scrivono Deleuze e Guattari. Ciccarelli rileva che oggi “la produzione capitalistica della soggettività è concentrata su un altro tipo di “zombi-schizo mortificato”: il capitalista umano che vive in una società neoliberale e in un’economia finanziarizzata. Questo personaggio identifica l’“Umano” con il principio che lo sfrutta, il Capitale, e si comporta come se fosse l’incarnazione dei flussi di un Capitale senza Stato. […]. Il desiderio è identificato con la mancanza o con una pulsione autodistruttiva. Questa identificazione reattiva e risentita spinge ad appropriarsi dell’altro e a dominarlo. Parliamo di un assetto della produzione, non di un “dato naturale”. […]. Il capitalista umano tollera l’abbandono delle cure e l’auto-sfruttamento. Può essere malato o precario, non vede la propria oppressione e critica gli altri perché non riescono a portare fino in fondo il delirio, quello di diventare capitalisti senza possedere un “capitale”. Occorre dunque “trasmutare” il desiderio, sottraendo la vita “alle categorie di Bene e Male, di colpa e di merito, di credito e di debito, di peccato e di riscatto che servono al culto del Capitale”, proiettando le potenze singolari “verso una maniera di vivere che “aumenta proporzionalmente” una potenza di agire a livello collettivo. Nella società neoliberale avviene il contrario. I rapporti tra le potenze a disposizione sono incanalati in una forma morale del dover-essere: bisogna essere felici, bisogna essere adattabili, bisogna desiderare una Totalità mancante”. Occorre una transvalutazione radicale per accedere a una vita non fascista.

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