È il lavoro che definisce e distingue l’uomo (perché è nella sua essenza), o si vive per lavorare organizzati, comandati e sorvegliati dal capitale? È una domanda antica ma sempre più attuale, che pone un gigantesco problema di filosofia del lavoro e di ontologia dell’essere umano. Un problema che è insieme esistenziale (perché lavoro e per chi – e perché se non produco e consumo divento nessuno?); culturale (esiste una cultura del lavoro moderno e cosa o chi e perché la produce – o ce ne potrebbe essere una diversa?); politico (il lavoro come diritto dell’uomo o il lavoro come merce nel mercato del lavoro?); e poi capitalistico e tecnico (perché dover lavorare come macchine e a produttività crescente?). E se siamo diversi dagli animali, perché richiamare poi gli animali come modelli virtuosi di organizzazione del lavoro (l’alveare di Mandeville, ad esempio), cioè siamo forse animali che lavorano? E poi: davvero le macchine produrranno la fine del lavoro umano (e del pensiero umano, con l’IA) ma cosa saremo senza lavoro, né pensiero?

Certo, il lavoro che nasce con il capitalismo industrializzato e macchinico – con la modernità – è diverso (ma lo è davvero?) da quello degli antichi schiavi, basandosi apparentemente su un contratto tra soggetti liberi di vendere e acquistare forza-lavoro. Ma il lavoro che imponeva la fabbrica di ieri è lo stesso che impongono oggi le piattaforme (la nuova forma della fabbrica), cioè taylorismo e fordismo, cambia solo la tecnica di connessione/integrazione del lavoro prima suddiviso, ieri macchinica, oggi digitale; con il paradosso per cui oggi lavoriamo h 24 e a ritmi sempre più stressanti (cioè il digitale non ha creato lavoro creativo né di conoscenza, come promesso, né più tempo libero e meno fatica, ma lo ha standardizzato e reso ancor più ripetitivo e alienante) – e quanto era ingenuo Marx a credere che la tecnica e lo sviluppo delle forze produttive avrebbe liberato l’uomo portandolo al socialismo. Perché invece, nel lavoro moderno industriale (non solo capitalistico) e oggi digitalizzato, vi è sempre qualcuno che comanda (oggi una macchina/algoritmo) e qualcuno che esegue ed è questa la vera causa dell’oppressione sociale e non la proprietà dei mezzi di produzione, come scriveva la filosofa Simone Weil cento anni fa.

Eppure leghiamo ancora lavoro a democrazia – e “L’Italia è una Repubblica democratica fondata sul lavoro”. Ma questo era forse vero allora, oggi non lo è più, sì che la tecnica digitale – le piattaforme – scompone/individualizza ed esternalizza il lavoro e isola i lavoratori, quindi indebolisce il sindacato, nega per sua essenza ogni possibile democrazia (neppure contrattando l’algoritmo), rendendo l’impresa sempre più autocratica ma così realizzando il sogno di Taylor di fare a meno del sindacato – ovvero: la Repubblica può ancora dirsi democratica perché fondata sul lavoro se il lavoro non è più (o non lo è mai stato) democratico?

Tutto questo per introdurre un libro scritto (con ottima penna) da Sergio Labate, che insegna Filosofia teoretica all’Università di Macerata (e che collabora a Domani). Titolo: Lavoro e modernità, edito da ETS (pag. 214, € 19.00). Un libro di filosofia del lavoro che segue ad altri saggi di Labate, come Passioni e politica (2016, con Paul Ginsborg) e La virtù democratica (2019). Un libro propedeutico, dice Labate: “un lungo viaggio (che spero interessante per il lettore)” che però contiene “appena le istruzioni per l’uso del vero viaggio che c’è da compiere”. Ma è un libro soprattutto critico dell’evoluzione – o dell’involuzione, oggi rinascendo anche nella forma schiavistica – del lavoro nella storia umana (quindi, un libro due volte necessario), concentrandosi poi doverosamente sulla modernità diventata oggi iper–modernità – e quindi sul lavoro (sulla sua invenzione) capitalistico e industriale/industrializzato, posto che “il lavoro moderno – definizione ristretta – rappresenta un’eccezione rispetto al lavoro umano – definizione generale”, mentre il lavoro neoliberista, come si vedrà, sarebbe “l’eccezione dell’eccezione”.

Una forma del lavoro che a lungo è stata considerata come alienazione e assoggettamento e sfruttamento, ma anche come modo esistenziale di emancipazione individuale e collettiva, oltre che di trasformazione se non di rivoluzione sociale, politica ed economica. E comunque legato, da un certo punto in avanti “a quell’esperimento ormai dismesso che abbiamo definito per tanto tempo democrazia”, mentre oggi sembra diventato un mero dispositivo senza più possibilità e capacità di emancipazione e liberazione. Certo, la modernità nasce criticando e ripudiando il lavoro schiavistico o feudale, ma poi inventa l’illusione “di un lavoro insieme necessario e libero, in cui la schiavitù viene abolita eppure la servitù volontaria diventa la misura di tutti i rapporti”, creando una continua “tensione tra contrari”. Un paradosso? Sì.

E per capire questo paradosso del lavoro moderno (promettere la libertà, negandola; far coesistere una illusione liberazione con oppressione e sfruttamento), lasciamoci aiutare dal quadro di Georg Scholz messo in copertina al libro, Arbeit schändet (Il lavoro degrada, o anche Il lavoro reca vergogna), opera del 1921. Un quadro, scrive Labate, dove viene “delineata, nella sua brutale essenza, la struttura conflittuale della società capitalistica, quella che per noi sembra essere diventato un tabù della memoria e che a stento si può nominare. Il cuore del capitalismo moderno è tutto in questo movimento centrifugo e reciprocamente contrapposto dei due protagonisti. Entrambi non sono ritratti dentro la fabbrica, ma a partire dalla fabbrica (che infatti è precisamente il centro da cui si dipartono i movimenti)”, in due direzioni anche politicamente contrarie, verso destra il grasso capitalista, verso sinistra il magro lavoratore). Dove “la vergogna del lavoratore non avrebbe alcun senso senza il lusso del capitalista. È questa la forza diagnostica del quadro: che il suo oggetto non è la vergogna del lavoratore, ma la sua genesi dialettica”. In un mondo alla rovescia, dove il grasso vive del lavoro del magro.

Ma nel quadro (sempre Labate) vi sono anche due oggetti-simbolo. Il lusso del grasso capitalista “è infatti ospitato dall’automobile”, che qualche decennio dopo diventerà “uno dei pilastri di quella forma di perversa compensazione del mondo rovesciato sedimentata nella società dei consumi”. Che tuttavia non è una forma di redistribuzione della ricchezza, “ma di conformismo. Il grasso non dimagrisce affatto: la sua macchina non sarà mai la stessa del magro […] che sarà sì un po’ meno magro e si sentirà più simile al grasso perché proverà gli stessi desideri e condividerà gli stessi valori, ma in scala minore”. Il secondo oggetto è il giornale che hanno in mano il magro e suo figlio e che sembra il “simbolo perfetto della capacità critica della modernità e dell’utopia della capacità della ragione come facoltà emancipativa”, perché la rottura delle contraddizioni della modernità (che contiene in sé il progresso ma anche il regresso), sta appunto nella presa di coscienza e di consapevolezza della possibilità e della capacità di uscire dalla propria minorità (come scriveva Kant), attraverso la democrazia del lavoro. Con essa il lavoratore “si illuderà di essere non solo soggetto passivo della società moderna […] ma anche colui che può reagire al proprio isolamento attraverso il suo sentirsi parte di una classe”. Ed è solo così, e con “la democratizzazione della cultura, la mediazione dei nuovi corpi sociali, che i lavoratori sentiranno per qualche istante di poter contendere il luogo vuoto della democrazia e così trasformare il lavoro moderno […] facendone il luogo in cui sperimentare la dignità e non solo l’alienazione, permettendo […] una qualche forma di resistenza alla brutalità della divaricazione centrifuga tra il grasso e il magro”.

Questo tuttavia accadeva ieri o l’altro ieri. Oggi semmai la divaricazione tra grassi capitalisti e magri tutti gli altri si è accentuata insieme alla alienazione eppure il grasso e il magro ci sembrano andare politicamente insieme (movimento centripeto e non più centrifugo) verso destra/tecno-destra; e nessuno o quasi legge giornali, neppure online; quasi nessuno legge saggi di filosofia o di sociologia (semmai c’è l’IA che si offre di aiutarci a semplificare o riassumere un testo troppo lungo o complesso, ma semplificare è la negazione dell’intelligenza); nessuno cerca di approfondire e di confrontare ieri con oggi; e nessuno immagina più di cambiare il mondo; la critica sembra scomparsa o è diventata anch’essa una merce editoriale usa e getta – e quindi nulla sembra possibile contro “la vita ben piantata della società capitalistica”. E tuttavia, se la città–caverna moderna, come la chiama Labate, “è questo mondo rovesciato, con la sua sostanza puramente artificiale e tecnica che tuttavia ne garantisce la stabilità nonostante la crisi di legittimità che la investe” (ovvero, chiosiamo, la modernità si rilegittima incessantemente con la tecnica, ora con l’IA), occorre invece superare, soprattutto oggi, “il carattere aporetico e l’ambiguità dell’invenzione del lavoro moderno”.

Il cui tratto nuovo e decisivo – e dialettico – è di essere un lavoro estraniato, cioè “il nostro lavoro non è più nostro, può essere venduto e il suo valore appartenere a un altro”. La libertà e l’emancipazione promesse sono ovviamente solo formali e auto-assolutorie, mascherano sfruttamento e assoggettamento funzionale del lavoratore al sistema (“la sua servitù non dipende più dal dominio, ma dalla sottomissione”) e sostituisce all’oppressione naturale (lavorare per procurarsi direttamente i mezzi per sopravvivere) l’oppressione sociale (dover vendere il proprio lavoro in cambio di un salario), o meglio ontologica che “non permette di vedere fino in fondo la tragedia della vita venduta e [dall’altra parte] l’emancipazione come esigenza che pulsa nel cuore stesso della nostra umanità”.

E oggi il lavoro neoliberista (noi aggiungiamo digitale) – “una eversione del lavoro moderno a partire da se stesso” – è la cancellazione della democrazia del lavoro o social-democratica (“Al capitalismo non serve più la democrazia”), “e il lavoro torna ad essere ciò che è sempre stato fin dall’inizio della modernità: una elementare forma di sfruttamento sociale, senza [più] alcuna necessità di essere contenuta, di essere limitata”. Ovvero “il neoliberismo sta naturalizzando forzatamente l’oppressione sociale”, a cui sembra impossibile sottrarsi. Con il consenso e persino l’auto-sfruttamento – crescente e surreale – dei magri, oggi appunto nel lavoro digitalizzato e neoliberista finto autonomo, che sembra una discontinuità rispetto al lavoro moderno, mentre ne è contemporaneamente anche o soprattutto l’esasperazione. E la democrazia del lavoro “ha semplicemente scelto di sperimentare brevemente la possibilità di un potere che frena, di mettere un argine negativo a una alienazione fondamentale e che ha dato luogo al progetto di società in cui capitalismo e modernità si sono incontrati”. Troppo poco e controproducente.

Quindi, la modernità diventata iper-modernità “sta imponendo se stessa sacrificando quella riserva critica ed emancipativa che pure le apparteneva” e ha universalizzato la sua forma ristretta (capitalistica e tecnica) del lavoro facendola diventare (il lavoro estraniato) “il fatto sociale totale della modernità”. Una iper-modernità dove nessuno chiama più alla rivoluzione politica, ma tutti si adattano invece e senza fiatare (senza “pensare altrimenti il lavoro, oltre la logica del capitale” – di più: senza pensare se stessi altrimenti dalla logica della tecnica e del capitale) alla rivoluzione permanente, oggi digitale imposta da capitalismo e tecnica.

Ovvero (Labate): “la modernità non ammette più una condizione umana, intesa sotto il segno di un comune destino ontologico che riguardi l’essere umano in quanto tale”; questa viene “dissolta e sostituita dalle conseguenze ontologiche del conflitto tra capitale e lavoro”, producendone una tutta nuova, orientata (a monte di tutto) “dalla tecnica e in aperta contraddizione con la condizione umana”. Una modernità che non cerca più la verità e la virtù né la responsabilità ma solo l’efficienza produttivistica; che insegna solo gli specialismi e le competenze a fare e rimuove ogni pensiero critico – mentre “Kant e la sua modernità illuminista sono ormai seppelliti” e il neoliberismo ha “neutralizzato la resistenza politica che la democrazia del lavoro rappresentava“ (ma che era ben fragile, aggiungiamo, se ha ceduto così facilmente) “ontologizzando il mercato e trasformandolo in principio cosmico”, per un ordine “che deve imporsi come assoluto”, utopico ma anche eterno – cioè impossibile da modificare – e così capace di integrare ciascuno nella propria ontologia, superando l’anomia che il mercato (e la tecnica) pure producono.

Il capitalismo pianificatore sta sostituendo al governo politico democratico “una governamentalità puramente tecnica” ed economica, una governance autonoma senza governo/government e con “la logica del mercato come nuova filosofia della prassi” – insieme assicurando (il capitalismo come religione, oltre Benjamin) “la salvezza degli attori del mercato in modo da garantire l’eternizzazione della crescita illimitata del capitale” – e quindi, come ha scritto Mark Fisher, è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo.

Ma se non c’è più la democrazia a cercare almeno di frenare tecnica e capitale e a rimuovere/sciogliere le ambiguità del lavoro moderno e soprattutto iper-moderno – ambiguità che “sembra essersi sciolta a tutto vantaggio della [nostra] sottomissione incondizionata tramite il lavoro” al neoliberismo e al digitale, dove cercare ancora, ammesso che si abbia ancora voglia di trasformare il mondo? Scrive Labate: “Non si tratta di tornare indietro stilizzando ciò che è stata la democrazia del lavoro”, ma di rielaborarne la memoria “per riconoscervi un nucleo utopico ancora inattuato e che va di nuovo portato in primo piano” – opponendolo “al nucleo utopico [distopico] del neoliberismo” che occupa il potere “con la violenza del signore che tiene definitivamente in scacco il servo”. Il vero viaggio che c’è da compiere inizia da qui.