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Negare il mondo?

Negare il mondo? è il sesto saggio di una raccolta pubblicata da Peter Sloterdijk nel 1993. Si tratta di un periodo fondamentale per l’evoluzione del pensiero del filosofo di Karlsruhe, che in quegli anni non aveva ancora prodotto le sue due opere più lunghe e compiute, la trilogia di Sfere e la summa antropologico-filosofica di Devi cambiare la tua vita. Proprio per questo, tuttavia, nella costellazione di brevi saggi scritti in quegli anni è possibile seguire i percorsi attraverso i quali prenderanno finalmente forma i tratti essenziali della sferologia e dell’antropotecnica. 

Il testo, tradotto e curato da Antonio Lucci, è pubblicato nella collana Umweg dell’editore Inschibboleth di Roma, una serie di pubblicazioni piuttosto ambiziose, che hanno il merito di integrare l’offerta culturale in lingua italiana con proposte che attingono a correnti culturali ancora non del tutto attive nel nostro paese, dalla filosofia dei media al postumanesimo, passando per quel modo del tutto peculiare di concepire la storia della cultura che ha preso forma in Germania sotto la guida di pensatori come lo stesso Sloterdijk e Thomas Macho. 

Come recita il sottotitolo della traduzione italiana, il saggio mette a tema alcuni aspetti centrali del pensiero indiano e gnostico. Temi con cui, come mostra il ricco e puntuale saggio introduttivo di Lucci, Sloterdijk ha sempre avuto una profonda familiarità, da intenso frequentatore della spiritualità orientale e da studioso della cultura tardo-antica. Eppure sarebbe riduttivo presentare Negare il mondo? come un testo dedicato all’analisi delle specifiche correnti culturali. Piuttosto, occorre partire dalla raccolta che lo contiene, Weltfremdheit, una collezione di testi dedicati a temi molto diversi ma accomunati dallo stesso obiettivo teorico: investigare il ruolo insieme scomodo e necessario dell’idea di mondo nella vita psichica dell’uomo post-preistorico. 

 

«Il mondo è, insieme, troppo e troppo poco: troppo per l’immaginazione, dalla quale non si fa mai raggiungere; troppo poco per la ragione, che lo intende soltanto come un tramite negativo». Con queste parole, e in un saggio pubblicato in quegli stessi anni, Paolo Virno sintetizzava le ragioni per cui la nozione di “mondo” non smette di fare problema. Il titolo della raccolta sloterdijkiana, Weltfremdheit, richiama precisamente questo carattere paradossale della nostra esperienza, che ci fa estraniati in quello stesso orizzonte che sembra esserci più proprio. Con la stessa espressione Günther Anders indicava la distanza originaria che segna la condizione umana, «la distanza che, nel mondo, separa l’uomo e il mondo». Nel testo andersiano risuona la tonalità più oscura della nozione kantiana di a posteriori, in una ricerca che mette in evidenza il fatale ritardo dell’uomo rispetto al mondo, ritardo che è al tempo stesso gnoseologico ed esistenziale. Sloterdijk lo riassumerà in una formula altrettanto icastica: l’uomo è nel mondo, ma non è del mondo. Così, rispetto alle analisi teoretiche di Virno e alle ricerche fenomenologico-antropologiche di Anders, l’obiettivo di Sloterdijk è di portata diversa e più ampia: affondare le mani nel retroterra storico-culturale della nostra idea di mondo, per cavarne delle linee di ricerca che possano aiutarci a trovare nuovi modi di pensare al nostro rapporto con il tempo e con lo spazio. 

Per questa ragione, il saggio presentato in questa prima edizione italiana non contiene una vera e propria analisi di testi e dottrine, quanto piuttosto l’elaborazione di una specifica tonalità emotiva, di un’atmosfera che circonda il nostro guardare le cose quando le osserviamo rifratte attraverso la nozione di “mondo”. Lo scriveva già Kant, d’altronde: il “mondo” non è un fenomeno, ma un certo modo di guardare i fenomeni, e l’esperienza del sublime è la tonalità emotiva associata a questa modalità. Dagli antichi sapienti a Wittgenstein, l’esperienza spirituale fondamentale può essere riassunta in questa Stimmung, nel pathos del mondo. In questo senso, le tre correnti culturali prese in considerazione nel saggio – lo gnosticismo, il brahmanesimo e il buddhismo – non sono individuabili in senso stretto come dottrine, come elenchi strutturati di proposizioni circa la vita o l’anima. Piuttosto, esse indicano un generale atteggiamento nei confronti del mondo, una postura psichica che assume su di sé il peso di una contraddizione: negare il mondo e la vita, sapendo che questa negazione è possibile solo dal mondo, solo al di qua dei confini dell’esistenza. 

 

Non è un caso, dunque, che il saggio si presenti in gran parte come una riflessione sul senso e sulla attualità della metafisica. Di nuovo una analogia col pensiero di Kant, che metteva in discussione le condizioni di possibilità e la funzione del pensiero metafisico per la ragione, con una differenza essenziale: se Kant prendeva in considerazione innanzitutto il punto di vista strettamente teoretico, distinguendo rigidamente tra dimensione teoretica, esigenze pratiche e fattualità storico-politica, nell’elaborazione di Sloterdijk teoresi e politica, storia e vita sono intrecciate in un discorso unitario. Ancora una volta, la metafisica non è presentata come una “tesi” circa la verità e il mondo, ma come disposizione soggettiva, come configurazione psichica dell’individuo – e della comunità – nei confronti del proprio spazio e del proprio tempo. 

Nello stesso periodo Sloterdijk maturava le proprie riflessioni relative allo sviluppo dell’ominazione, proponendo la storia della metafisica come un capitolo della storia della tecnica: il pensiero metafisico sarebbe uno dei dispositivi psichici messi a punto dall’uomo per abitare uno spazio di per sé estraneo, una modalità di addomesticazione dell’ignoto attraverso la quale gli uomini riescono a trasformare il distante in prossimo, l’imprevedibile in familiare, l’eterogeneo in uniforme. Il destino dell’uomo è quello di abitare la terra tecnicamente, producendo membrane simboliche e fisiche che lo proteggano dall’esterno, che regolino l’omeostasi della sua vita individuale e collettiva. 

 

Le peculiari “metafisiche negative” prese in considerazione da Sloterdijk sono dunque il contrappunto necessario e paradossale dell’invenzione della metafisica, invenzione che il pensatore tedesco riconduce alla cosiddetta “svolta assiale” introdotta nel dibattito culturale per la prima volta da Karl Jaspers in Origine e senso della storia. Secondo Jaspers, la storia antica sarebbe stata segnata da una rivoluzione transculturale, durante la quale avrebbe finalmente fatto irruzione nella storia del mondo il pathos della trascendenza, la scoperta della soggettività e la capacità di esercitare un pensiero della grandezza sufficiente alla nascita delle grandi civiltà antiche. Una tesi fortunatissima nel dibattito tedesco, più volte ripresa e discussa, che si smarca rispetto alle classiche distinzioni di marca hegeliana – ad esempio tra pensiero orientale e occidentale, ma anche tra spiritualità religiosa e pensiero più propriamente filosofico – e permette così di dare un valore inedito a culture e fasi della storia non sempre al centro dell’attenzione, come è avvenuto ad esempio negli studi sulla cultura egizia di Jan Assmann. Nel pensiero di Sloterdijk la tesi dell’assialità assume una declinazione robustamente tecnica: la metafisica non è più appannaggio del pensiero greco, ma rappresenta un dispositivo concettuale necessario a un contesto psichico nel quale per la prima volta è possibile pensare il Tutto. In un saggio uscito nello stesso periodo, Sulla stessa barca, la metafisica segna il passaggio dalla paleopolitica, fatta di piccoli gruppi alla deriva, e la politica delle grandi civiltà, in cui il pensiero ha finalmente acquisito gli strumenti per immaginare uno stato che si estenda per migliaia di chilometri. 

 

 

Pensare il Tutto, d’altra parte, significa al tempo stesso oggettivarlo, porlo davanti a sé e quindi pensare la possibilità del suo “fuori”. In quanto soggetto che pensa il mondo, l’uomo metafisico è in qualche modo fuori dal mondo. La storia conciliante dell’ontoteologia va di pari passo con il sentimento di non appartenere del tutto a questa totalità, di essere sempre un passo indietro o un passo avanti rispetto all’oggetto del proprio pensiero. Il necessario contrappunto della metafisica di stato è l’ascetismo individualista che certo non è cieco al mondo, ma nell’indicarlo lo rifugge. 

Rispetto alle metafisiche tradizionali e maggioritarie, il “canone minore” individuato da Sloterdijk descrive una posizione scomoda, disallineata rispetto allo spazio e al tempo, una posizione dalla quale è possibile esercitare una nuova forma di sensibilità. Ai sistemi della necessità, che individuano la posizione dell’uomo del cosmo e rendono ragione del suo venire a essere e della sua scomparsa, si affianca un nuovo pensiero della contingenza, in cui risuona con forza il carattere gratuito dell’esistenza. La vita individuale come caso, ma anche come caduta, nella saldatura tematica ed etimologica tra esistere e accadere. Così, se Wittgenstein scrive che «Il mondo è tutto ciò che accade», Sloterdijk mette in luce un atteggiamento nei confronti della contingenza che differisce radicalmente da quello moderno.

L’impostazione storico-culturale del pensatore tedesco permette di esplorare le risorse perdute di un atteggiamento spirituale ormai perlopiù screditato. Pensare le metafisiche negative come una disposizione psichica consente un’operazione quasi demitizzante, una spoliazione dei tratti più distanti e obsoleti di quelle correnti culturali e una nuova valorizzazione del loro portato esistenziale e psicanalitico, se con il termine “psicanalisi” – seguendo Sloterdijk – ci riferiamo genericamente all’investigazione del patrimonio psichico di una cultura e di un periodo storico. 

 

I risultati di questo recupero sono immediati. Se la cultura novecentesca ci ha consegnato una rinnovata ossessione per la morte, ponendo come cifra della finitezza umana la mortalità, dal punto di vista minoritario della metafisica gnostica è piuttosto la nascita a fare problema. L’attenzione alla mortalità, l’ossessione per la fine è il risultato di un atteggiamento metafisico che individua un ordine, e si stupisce che esso non sia eterno. Al contrario, un pensiero che riconosca il carattere del tutto contingente dell’esistenza umana mette a tema non solo l’enigma del non più, ma soprattutto quello del non ancora. Vengono in mente le riflessioni di Quentin Meillassoux sull’arci-fossile, contenute nell’ormai classico Après la finitude: il realismo speculativo denuncia l’incapacità della metafisica moderna di pensare fino in fondo l’assoluta contingenza del soggetto e dell’individuo, così come del mondo. Se però Meillassoux esige una qualche “pensabilità” per ciò che viene prima e dopo l’uomo, la posizione gnostica è più radicale: non si tratta di una metafisica della negazione, come nel caso del nuovo realismo europeo, ma di una vera e propria metafisica negativa, che anzi riconosce il carattere fondamentale del non-sapere e della tonalità emotiva correlata a quest’ultimo. Se dunque Meillassoux cerca di sfuggire al divieto di pensare un mondo radicalmente privo di soggetto, Sloterdijk afferma che questa impossibilità è un dispositivo immunitario, una salvaguardia psichica che protegge l’individuo dalla consapevolezza distruttiva della propria assoluta contingenza. Non si tratta di una mera impossibilità teorica, ma di un vero e proprio oblio costitutivo della nostra esperienza esistenziale. All’essere-per-la-morte fa da contraltare l’oblio della nascita, questo vuoto che ci pone strutturalmente a posteriori rispetto al mondo. Nel carattere determinante di questo oblio sembra risuonare l’esigenza, avvertita da Giorgio Agamben in Nudità, di elaborare una vera e propria teoria dell’ignoranza, di elaborare criticamente la funzione del non-sapere per la vita dell’uomo. 

 

Il tema della natalità è decisivo nel percorso intellettuale di Sloterdijk, e in questi anni emerge in più scritti, con declinazioni sempre diverse ma strettamente collegate (si potrebbe pensare, ad esempio, al ciclo di lezioni francofortesi del 1988, intitolate Venire al mondo, venire al linguaggio). Così, mentre le voci più autorevoli del neo-nichilismo contemporaneo si concentrano sul tema dell’estinzione, confermando la centralità della morte nel pensiero dell’ultimo secolo, l’analisi sloterdijkiana prefigura il pericolo di un futuro in cui non si nasce più. Ancora una volta, è evidente la solidarietà tra queste riflessioni sul pensiero indiano e Sulla stessa barca, in cui si evoca il pericolo di un mondo popolato di ultimi uomini. D’altra parte, le mitologie odierne sull’immortalità digitale non descrivono precisamente un mondo in cui si smette di morire, ma nel quale giocoforza si smetterà anche di nascere? Un ribaltamento delle teorie dell’estinzione già immaginato da Michel Houellebecq nel suo splendido romanzo dedicato al transumanismo, un futuro fatto di ripetizione senza riproduzione, in cui gli individui superstiti possano vivere la propria condizione di ultimi fuori da ogni logica comunitaria. In Negare il mondo?, piuttosto, l’esigenza di Sloterdijk è pensare alla funzione specifica delle metafisiche negative: pur nella loro differenza, gnosticismo, brahmanesimo e buddhismo mettono in campo delle risorse spirituali strettamente legate al riconoscimento dello iato tra uomo e mondo. Così, in conclusione, Sloterdijk propone un’operazione ermeneutica di carattere storico-culturale, in cui i discorsi antichi e ormai desueti relativi alla illuminazione, alla redenzione e alla liberazione possano trovare nuova vita senza aver bisogno di un apparato di immagini e credenze troppo ingombranti per la sensibilità moderna. 

 

L’impostazione sloterdijkiana appare fruttuosa soprattutto se considerata alla luce del contesto culturale contemporaneo. Fermiamoci a osservare la nostra condizione: la vita metropolitana delle società industrializzate propone modelli di socialità iperconnessa, sospesi tra l’implosione del mondo – preannunciata da McLuhan negli anni ’60 – e vere e proprie esperienze di “eccesso di mondo”. Nel frattempo, gli immaginari socio-tecnici legati alla cultura digitale si alternano tra prospettive di immortalità e vere e proprie forme di neo-animalità ultratecnicizzata, in cui l’esistenza umana è perfettamente integrata con il proprio ambiente artificiale. In questo scenario, la riscoperta del significato psichico-culturale delle metafisiche negative costituisce un’importante occasione per pensare nuovamente ciò che di irriducibile vi è nell’umano, al di là di qualsiasi mitopoiesi sensazionalistica e di qualsiasi ottimismo tecnolatrico, ma anche per interrogarsi circa le risorse psico-culturali di cui abbiamo bisogno per affrontare un mondo al tempo stesso più piccolo e più grande, apparentemente addomesticato, sempre estraneo. 

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