Max Horkheimer, Teoria tradizionale e teoria citica

“Il pensiero borghese si configura in modo tale chenella riflessione sul proprio soggetto riconosce con necessità logica l’ego che si presume autonomo. Per natura esso è astratto, e l’individualità chiusa all’accadere, che si atteggia vanagloriosamente a causa prima del mondo o si identifica addirittura con l’universo tout court, è il suo principio. Sua immediata antitesi è la mentalità che si concepisce come espressione non problematica di una comunità già esistente, come ad esempio l’ideologia nazionalpopolare (völkisch). Il «noi» retorico è qui usato con assoluta serietà. Il discorrere pensa di essere organo della generalità. Nella società lacerata del presente questo pensiero, soprattutto nelle questioni sociali, è armonicistico e illusionistico.

 

Il pensiero critico e la sua teoria si oppongono ad entrambe le specie. Esso non è la funzione di un individuo isolato, né quella di una generalità di individui. Piuttosto ha consapevolmente per soggetto un individuo determinato nelle sue effettive relazioni con altri individui e gruppi, nel suo confronto con una determinata classe e infine nell’intreccio così mediato con la totalità sociale e la natura. Esso non è un punto come l’Io della filosofia borghese; la sua rappresentazione consiste nella costruzione del presente storico. Anche il soggetto pensante non è il luogo in cui sapere e oggetto coincidono, a partire dal quale sarebbe dunque acquisibile un sapere assoluto. Questa illusione, nella quale l’idealismo vive dal tempo di Cartesio, è l’ideologia in senso stretto: la libertà limitata dell’individuo borghese si presenta sotto forma di libertà e autonomia perfette.” 

(La scuola di Francoforte, Einaudi, pp. 31-32.)

 

Il saggio di Horkheimer su ‘Teoria tradizionale e teoria critica’ consente di capire le motivazioni dell’orientamento sociologico delle ricerche della Scuola di Francoforte e del perché tale orientamento comportasse una ridiscussione dei fondamenti del discorso filosofico.

Anche Horkheimer, come Adorno, rileva i limiti della filosofia tradizionale che si dà una veste sistematica e procede more geometrico. Ad essa contrappone l’antimetodo del ‘saggio’ che avanza in modo erratico senza darsi una meta precisa e si imbatte nella verità per caso.

Il modello di soggettività che regge l’impianto della filosofia soprattutto a partire da Cartesio è quello atomico dell’individuo astratto che si pone come autonomo e autosufficiente, in grado di imbrigliare e uniformare nella sua rete razionale la complessità dei fenomeni.

A questo individuo isolato si contrappone un pensiero della soggettività collettiva incarnata da un etnos che dissolve l’individuale nella comunitas.

 

 

L’idea di soggetto che la teoria critica individua è un soggetto che vive e fa esperienza della precarietà cognitiva che l’esplorazione del mondo reale comporta. Tra l’io cartesiano e il noi nazionalpopolare la teoria critica si sforza di costruire un io della mediazione tra il sé e gli altri nella determinazione concreta della sua contingenza sociale e della sua appartenenza di classe.

In “Teoria tradizionale e teoria critica” Horkheimer individua chiaramente nella pretesa della filosofia moderna di assoggettare la conoscenza del mondo al metodo cartesiano una caratteristica primaria del pensiero borghese.

Il pensiero che pretende di esercitare la sua inappellabile sovranità sulla complessità del mondo sottoponendola al suo dominio è la faccia filosofica dell’aspirazione borghese di estendere la sua sovranità sull’intero universo. La rivoluzione dunque dovrà essere anzitutto una rivoluzione del pensiero. Come è stata per Marx nell’Ottocento ma avendo ora di fronte il capitalismo avanzato del secolo ventesimo.

 

Lo scetticismo nei confronti della razionalità astratta, avulsa cioè dalle condizioni reali del mondo a cui essa dovrebbe applicarsi è dunque uno dei tratti più marcati ed evidenti della teoria critica francofortese. Un aspetto questo che ha profondamente influenzato e ha avuto sviluppi interessanti nella filosofia francese del secondo dopoguerra e fino agli anni Ottanta.

Michel Foucault riconosce alla Scuola di Francoforte il merito di aver posto una serie di problemi, primo tra tutti quello dell’esercizio di una ragione che si trasforma in strumento di dominazione illiberale.

Emblematico è il titolo di una conversazione che egli ebbe con Gerard Raulet e che apparve nel 1983 sul primo numero della rivista tedesca ‘Spuren. Zeitschrift für Kunst und Gesellschaft’ (Tracce. Rivista di arte e società): “A che prezzo la ragione dice la verità?”

Questa domanda se l’è posta più di un secolo prima Leopardi nello Zibaldone dei pensieri che contiene, tra le altre cose, una patografia accurata della Modernità e dei mali che l’esercizio della razionalità astratta comporta. Ad essa solo la natura sa opporre, paradossalmente, le ragioni della civiltà mentre il destino della razionalità moderna è la barbarie.

Per sfuggire a questo destino l’unica possibilità è data dall’assunzione di un soggetto che si carica del peso della sua determinazione storica concreta e quindi della fallibilità della sua ragione. 

 

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